Home Blog Page 10

Heroi saudit që shpëtoi shumë njerëz në një pomp benzine, humb familjen e tij nga zjarri që i ra në shtëpi

0

Your browser does not support the video tag.

Javën e kaluar, një njeri nga Arabia Saudite kishte shtyer me makinën e tij një makinë tjetër që po digjej në pompë benzine në Rijad, duke shpëtuar më shumë se 50 jetë njerëzish.

Pas disa dite Sultan bin Muhamaed Al-Rajban që ishte dekoruar me titullin “hero kombëtar”, ka humbur familjen e vet në një zjarr që kishte kapluar shtëpinë e tyre, e cila la të vdekur nënën e tij dhe dy vllezër e motrat e tij.

Sipas Policisë djegia kishte ndodhur për shkak të një defekti në rrymë që kishte shkaktuar në shkurtlidhje në dhomën e ndejës dhe në katin përdhesë. Familja ishte në gjumë dhe është asfiksuar nga tymi.

Në fillim të Tetorit, Rajban ishte duke dalur nga xhamia kur pa një zjarr të madh tek një makinë që po digjej afër një pompe benzine në Rijad. Ai kur pa skenën vendosi të ndërhyj: “Ishte skenë dramatike me shumë civilë afër makinës dhe të tjerë afër bankomatit. E ndjeva se urgjentisht duhet bërë një hap të fuqishëm për të bërë vendin të sigurt për të gjithë dhe nuk e ndalja dot veten.” ka thënë Rajban.

“U futa në makinën time, vozita drejt makinës që po digjej dhe e shtyva andej për të parandaluar tragjedinë që pritej të ndodhte.” ka shtuar ai.

Ky ka qenë një akt që shumë njerëz me rëndësi dhe udhëheqje e kanë vlerësuar lartë për kontributin e tij. Shumë të tjerë pas kësaj që i ka ndodhur në familjen e tij kanë shprehur ngushëllime të thella.

Përkthehu: Nexhmedin Kalisi -/KohaIslame.com/

Sufizmi, lindja dhe evoluimi i tij

0

Your browser does not support the video tag.

Debati mbi “sufizmin” është shumë i hershëm dhe ai shtrihet në disa plane, si në origjinën e tij, përmbajtjen dhe synimet, por edhe për termin që e definon atë.

“Sufizmi” është ndoshta një nga temat më të debatuara mes vetë muslimanëve dhe jo vetëm, për origjinën, burimet dhe doktrinat që e dallojnë. Nëse e nisim nga çështja e emërtimit, siç do e vini re edhe në materialin në vijim, termat “sufi” dhe “sufizëm” nuk kanë një origjinë të qartë dhe të njohur mirë, sepse sufizmi nuk ka nisur si dijet dhe disiplinat e tjera islame, siç është akidja dhe fikhu, apo hadithi dhe tefsiri, por ky emërtim fillimisht është vënë si epitet mbi disa persona, pa ditur arsyet e qarta, pse u përdor kjo fjalë dhe jo një tjetër me një etimologji më të qartë – për shkak të veshjes apo diçkaje tjetër? Por, dihet se ky emër kishte si qëllim të etiketonte disa njerëz për jetën askete që ata bënin, ndryshe nga të tjerët, pra për t’i dalluar ata nga adhuruesit e tjerë. Me kalimin e kohës ky emërtim u bë dominant për të gjithë ata që i ishin përkushtuar kësaj rruge dhe dalëngadalë u kthye në një term që përfaqëson përshpirtjen islame ose thënë ndryshe, jetën e përkushtuar shpirtërore të grupeve të caktuara muslimane.

Ky term në gjuhën arabe është ekuivalent i termit “misticizëm” që përdoret në gjuhët perëndimore. Edhe pse ka dallim mes tyre, ai në fund të fundit lidhet drejtpërdrejt se çfarë kuptojmë me “sufizëm”, dhe duke qenë se me të, grupe dhe njerëz të ndryshëm kuptojnë gjëra të ndryshme, është fakt aktual se term tjetër të mirënjohur për të përshkruar misticizmin në gjuhën arabe nuk ka, të paktën deri më sot. Termat e hershëm dhe të sotëm të përdorur për disiplinën e “dëlirjes së shpirtit” janë të kuptueshëm dhe kanë të gjitha një origjinë dhe etimologji të njohur, por qe pikërisht termi sufi, me gjithë problematikat e tij, që arriti të dominonte arenën terminologjike të jetës shpirtërore të besimtarëve dhe për rrjedhojë, u bë term mbizotërues për një gamë të gjerë konceptesh, shpesh edhe të kundërta. Kështu, termi sufi përfshin herë jetën e përkorë dhe askete e të përkushtuar ndaj adhurimit, e herë edhe misticizmin dhe filozofinë e tij. Kështu që kur dijetarë dhe autorë të ndryshëm përdorin këtë term në shkrimet e tyre, në mjaft raste ata kanë për qëllim pikërisht disiplinën e përkorjes dhe dëlirjes shpirtëror e jo domosdoshmërisht edhe praktikat e tarikateve sufiste në adhurime dhe përshpirtjet e tyre, apo filozofinë e tyre mistike. Ky përdorim i tillë vjen për shkak të tolerancës praktike në përdorimin e termit, pasi për bashkëkohësit kjo ishte e kuptueshme. Të njëjtën gjë bën edhe autori që kemi përkthyer më poshtë, por për më tepër leximi i gjithë materialit e qartëson qëllimin e tij. Kështu që është e gabuar që çdo citim dhe tekst që sillet nga ata që e lavdërojnë apo e kritikojnë sufizmin, t’a vëmë në të njëjtën llogore, pasi gjithsecili mund të ketë qëllime krejt të ndryshme, pavarësisht të njëjtës fjalë që ata përdorin. Për shembull, autorë që kanë jetuar në periudha dhe vende, ku “sufizmi” dhe “sufinjtë” ishin pjesë e përditshmërisë fetare, ishte e vështirë ta shmangnin nga përdorimi një term të tillë dhe të mos i referoheshin atij, për mirë ose për keq. Kështu që në këtë aspekt, e mira do të ishte të bëhej një ndarje termash, sepse realisht shpesh krijohet konfuzion dhe keqkuptime, ndaj dhe një pjesë e studiuesve dhe dijetarëve të sotëm nuk preferojnë ta quajnë fare “sufizëm” (misticizëm),[1] sidomos jetën shpirtërore dhe askete të asketëve të hershëm, për arsyet që i thamë dhe që qartësohen edhe në këtë material, megjithatë autorë të ndryshëm, edhe të sotëm, janë të detyruar ta përdorin atë për shkak të përdorimit të gjerë që ai ka, siç bën edhe autori ynë. Gjithsesi, ritheksojmë se fjala “sufi” dhe “sufizëm”, terma këta që paraqesin realitete shumë heterogjene, sidomos në pjesën më të madhe të historisë së tij, kanë përfshirë nën vete një shumicë njerëzish dhe grupesh shumë të ndryshëm në përmbajte dhe praktika, ndaj dhe nuk duhet kuptuar kurrsesi prej tij një unitet idesh, adhurimesh, konceptesh dhe besimesh. Ndërkohë, saktësia apo vlerësimi i tyre në mënyrë islame duhet të bëhet veç e veç, e detajuar, duke iu referuar peshores së njohur të fesë islame për to. Autori që kemi zgjedhur të përkthejmë, bën një pasqyrim objektiv e të përmbledhur të disa prej ideve kryesore të debatit që zhvillohet mbi origjinën e “sufizmit” si dhe një retrospektivë historike të evoluimit të tij ndër shekuj, të pajisur me referenca dhe citime të pasura nga një numër jo i vogël autorësh. Autori nuk merret me sqarimin e doktrinës sufiste, me përjashtim të rastit kur ai gjatë përshkrimit, përmend shkurtimisht disa prej tyre dhe termat që e shoqërojnë atë. Duke qenë se lexuesi ynë përgjithësisht nuk është i ambientuar me shumicën e këtyre termave, por edhe me shumë prej emrave të eksponentëve që përmenden në tekst, atëherë jemi detyruar që krahas shënimeve të autorit të shtojmë edhe të tjera, ku i shpjegojmë këto terma më me hollësi, si dhe japim një njohje të shkurtër biografike për disa prej personazheve të rëndësishëm që citohen në tekst, për të cilët autori nuk ka vendosur ndonjë shënim. Për shpjegimin e termave “sufinj” i jam referuar librave me autorë “sufinj” ose dashamirës ndaj tyre, por ndonjëherë edhe të tjerëve. Shumica e kllapave në tekst janë të përkthyesit, me përjashtim të një pjese, ku vetë autori tregon vitin e vdekjes së personazhit që përmend.

 

Sufizmi, lindja dhe evoluimi i tij

Dr. Belil Abdulkerim

Misticizmi (sufizmi) është një tendencë njerëzore e shfaqur në qytetërime të ndryshme dhe në forma të ndryshme. Ai konsiston në shprehjen e mallëngjimit të shpirtit për t’u dëlirë dhe larguar nga kënaqësitë e gëzimet e kësaj bote, pas të cilave rendin njerëzit dhe në dëshirën për t’u ngritur mbi epshet e materies, për t’i flakur kënaqësitë e saj dhe me synimin për t’u ngjitur në shkallët e pastërtisë shpirtërore dhe lartësimin në nivelet e përsosmërisë morale.

Muslimanët nuk janë të parët, në mesin e të cilëve ka pasur individë dhe grupe të caktuara, që kanë braktisur bukurinë e botës, për të rendur pas bukurisë së shpirtit, megjithatë, çdo njëri prej tyre ka pasur veçoritë e tij, që e dallonin nga të tjerët, si në synime, ashtu edhe në rrugët e përdorura. Çdo qytetërim ka identitetin e tij të veçantë, të cilin e shfaq te kjo prirje njerëzore, duke e mbështjellë atë me gjuhën, fjalët dhe besimet që i përshtaten kontekstit të tij të përgjithshëm religjioz dhe kulturor.

Sufizmi është një lëvizje fetare që u përhap në periudhën e Kalifatit Abasid, në shekullin e tretë të Hixhretit, fillimisht si tendencë individuale që ftonte në asketizëm, edhe pse prirja për të, ka pasur shenja më të hershme.

Në periudhën Abaside, qytetërimi Islam arriti në majat e tij dhe dijet morën një rëndësi të madhe. Po kështu, gjatë kësaj periudhe, para muslimanëve u hapën dyert e mirëqenies dhe një nga ligjet e qytetërimit dikton luksin material dhe atë të dijes, të prodhojë filozofi në dije dhe të nxjerrë prej tyre çudira dhe kuriozitete.

Nëse njerëzit e ditur prishen, kënduesit e Kuranit korruptohen, pushtetarët derdhin gjak të pafajshëm, në gjykata përhapet ryshfeti, njerëzit e rëndomtë krenohen me haramin që fitojnë dhe elitat nuk e ndryshojnë të keqen, atëherë një pjesë e besimtarëve bëhen të heshtur dhe mënjanohen nga jeta, duke dëshiruar më parë të vdesin, sesa të vënë në provë besimin e tyre. Ky grup jepet pas asketizmit dhe adhurimeve të shumta, dhe kjo ndodh si reagim kundërshtues ndaj rendjes pas luksit, që posedon qytetërimi. Disa prej këtyre njerëzve kishin provuar çdo kënaqësi të kësaj bote, deri në velje, dhe ndjenin neveri për të. Ata kishin qenë mbretër e princër, tregtarë e pasanikë, por mes tyre kishte edhe të tjerë që ishin zhytur në varfëri, aq sa kishin prerë çdo shpresë, se kjo botë do t’iu buzëqeshte ndonjëherë, kështu që ata i drejtuan shpresat e tyre te bota e përtejme. Një grup i tillë njerëzish në atë kohë, u dha së tepërmi pas adhurimit, ai nuk pushonte kurrë nga lutjet dhe faljet e gjata, nuk trishtohej nga jeta e vështirë dhe i mjaftonte vetëm pak ushqim për të jetuar.

Fillesat e sufizmit u shprehën me anë të frikës, adhurimeve të shumta, jetës së përkorë, asketizmit dhe privimit të vetes nga gjërat e lejuara, por natyrisht, jo çdo asket është një sufi dhe jo çdo fakir quhet sufi.

Fillimet e sufizmit qenë individuale dhe më pas, rreth këtyre individëve, filluan të mblidheshin grupe njerëzish, grupe të cilat vinin duke u rritur në sasi dhe përmbajtje, në përfshirje dhe arritje. Të gjitha disiplinat kështu lindin dhe zhvillohen, nisin si praktikë, e më pas kthehen në teori; teorizohet ajo që praktikohet, detajohet rruga dhe më pas evoluon, për t’u shndërruar në tarikate të veçanta, që njihen më pas me emrin sufinj. Nëpërmjet kësaj disipline, sufinjtë parashohin edukimin e shpirtit dhe lartësimin e tij, si synim për të arritur njohjen e Allahut të Lartësuar.

Faktori kryesor dhe i parë në mbirjen e filizit të sufizmit, ishte jeta sociale e individit; tendenca e sufizmit u provokua nga ndijimi që shkakton ndryshimi i gjendjes sociale dhe degradimi i saj, nga “e keqja” në “më të keqe”, ku korrupsioni i jashtëm moral është tregues për degradimin e brendshëm dhe shenjë negative, se dija është e ndarë nga veprat, kështu që rrugëdalja është asketizmi, adhurimi, devocioni, e këto janë edhe themelet, mbi të cilat ngrihet botëkuptimi sufist. Sufizmi është një kryengritje shpirtërore, që vjen si kundër reagim ndaj rendjes epshore të njerëzve pas kësaj bote dhe braktisjes së botës tjetër, është deshifrim i dijeve të fukahave[2] dhe dijetarëve, në tubimet që ata drejtojnë.

Studiuesit kanë mendime të ndryshme për kohën e shfaqjes së sufizmit në mesin e muslimanëve, ato janë:

–          150 h. (767 e.s.)

–          189 h. (805 e.s.)

–          Në shekullin e tretë të hixhretit

–          Në shekullin e katërt të hixhretit

–          Sufizmi ishte i njohur që në kohën e Profetit (alejhi salatu ue selam).

Studiuesit ekspertë të kësaj çështjeje janë të një mendjeje, se sufizmi lindi dhe u zhvillua në Irak në qytetin e Basras, nga ku dolën në pah edhe emra të mëdhenj, të cilët kontribuuan në themelimin e sufizmit, prej tyre mund të përmendim: Ibrahim ibn Ed’hem (v.161 h.), Daud ibn Nusejr et-Taij (v. 165 h.), Rabiatu el-Adeuije (v. 180h.),[3] Maruf el-Kerkhi (v. 200 h.),[4]es-Serrij es-Sekati (v.253 h.)[5], el-Xhunejd el-Bagdadi (v. 298 h.), Bishr ibn Harith el-Hafi (v.227 h.), Ebu el-Husejn Ahmed en-Nuri (v.295 h.), Ebu Seid Ahmed el-Kharaz (v.277 h.), Ibn Ata el-Bagdadi (v. 309 h.), Ibn Uthman el-Meki (v. 297 h.),[6] si dhe shumë të tjerë.

Në fillim, “Sufinjtë u shfaqën në Basra, dhe i pari që ndërtoi një shtëpizë për sufinjtë, qe një nga ndjekësit e AbdulUahid ibn Zejdit,[7] dhe ky i fundit, një nga ndjekësit e Hasan Basriut. Basra ishte vendi ku kishte teprime në asketizëm, adhurim, frikë dhe praktika të tjera të ngjashme, fenomen ky, që nuk e gjeje në vende të tjera, ndaj dhe (në atë kohë) qarkullonte shprehja: “Fikhu i Kufes dhe adhurimi i Basras.”[8]

Në mesin e sufinjve të Basras u shfaqën gjëra që nuk tregohen për të tjerët, si p.sh. vdekja apo kalimi në gjendje të fikëti, nga dëgjimi i Kuranit! Tregohet se Zurare ibn Eufa –gjykatës i Basrës –këndoi në namazin e sabahut, ajetin 8 të sures el-Mudethir Kur të fryhet në Sur” dhe i ra i vdekur.[9] Kishte të tjerë që binin pa ndjenja, kur dëgjonin ajetet që flasin për ndëshkimin.

Fjala “tesavuf” (sufizëm) përcillet se është përdorur për herë të parë në fund të shekullit të tretë dhe fillim të shekullit të katërt të hixhretit. Por, këtë (fjalën sufi) e kanë përdorur edhe disa imamë dhe hoxhallarë, siç qe Hasan Basriu (v.110 h.), Sufjan eth-Theuri (v. 161 h.), Ebu Sulejman ed-Darani (v. 215 h.) dhe Imam Ahmedi (v. 241 h.).

I pari, për të cilin është përdorur nofka “sufi” në shoqërinë islame, qe Ebu Hashim es-Sufi[10] (v. 150 h.)[11], i cili ishte një njohës i mirë i kelamit,[12] dhe kjo ka ndodhur para mesit të shekullit të dytë të hixhretit, ndërsa shumësi i kësaj fjale thuhet se është shfaqur në përdorim, në vitin 199 h.[13]

Ibn Tejmije thotë:

“Në fund të periudhës së tabiinëve[14] ndodhën tre gjëra: raji,[15] kelami[16] dhe sufizmi. Shumicën e njerëzve të rajit, i gjeje në Kufe, ndërsa shumicën e kelamistëve dhe sufistëve, i gjeje në Basra. Pas vdekjes së Hasan Basriut dhe Ibn Sirinit, në skenë dalin Amr ibn Ubejd (v.144 h.)[17] dhe Uasil ibn Ata (v. 131 h.)[18], po kështu, u shfaq edhe Ahmed ibn Ali el-Huxhejmi (v. 200 h.) nxënësi i AbdulUahid ibn Zejdit, dhe ky i fundit, nxënës i Hasan Basriut. Ai mbartte pikëpamje (jo tradicionale) rreth kaderit,[19]dhe ishte ky, ai njeri që ndërtoi një shtëpizë për sufinjtë. Ky qe objekti i parë që ndërtohej në Islam, që nuk ishte xhami, me qëllimin për t’u tubuar e për të bërë dhikr (përmendur Zotin) dhe sema[20] në të. Aty, njerëzit binin në hal[21] (gjendje ekstaze) nga zëri dhe semaja. Banorët e Medinës ishin më pranë atyre të Basrës në ide dhe praktikë, ndërsa banorët e Shamit, më së shumti ishin luftëtarë.”[22]

 

Arsyet që çuan në lindjen e sufizmit

Studiuesit kanë mendime të ndryshme rreth fillimeve dhe shkaqeve që çuan në lindjen e sufizmit në Irak dhe vende të tjera, po kështu, edhe për përcaktimin e saktë të kohës së lindjes së tij:

  1. Produkt natyral i mjedisit të tij

Disa studiues mbrojnë idenë se fillimet e evoluimit të mendimit sufist, erdhën në mënyrë të natyrshme. Në fillim, sufizmi u shfaq si lëvizje që përpiqej të kundërshtonte preokupimin e njerëzve pas jetës së kësaj bote – në periudhën që pasoi zgjerimet e mëdha islame – që shumë muslimanë i dhanë përparësi, ndryshe nga prioritetet që kishte pasur Profeti (alejhi salatu ue selam) dhe shokët e tij. Kështu që një grup njerëzish nisën të bënin thirrje drejt asketizmit (zuhdit). Mes tyre u shfaqën grupe njerëzish që u quajtën fukarenj,[23] të tjerë që u quajtën vajtues (bekain)[24], një i tretë dashuruesit (muhibin)[25], e më pas, u shfaqën njerëz prej sufinjve, të cilët folën shumë rreth urisë dhe fukarallëkut, vesveseve dhe khatirateve[26].

Ibn Xheuzi thotë:

“Emërtimet identifikuese në kohën e Profetit (alejhi salatu ue selam) lidheshin me besimin dhe Islamin, ndaj thuhej musliman dhe besimtar (mumin), më pas lindën emërtimet asket (zahid) dhe adhurues (abid), dhe më pas dolën njerëz që u lidhën me asketizmin dhe adhurimin, e lanë pas dynjanë dhe u vetmuan në adhurim. Këtë e bënë duke ndjekur një rrugë të veçantë dhe duke e pajisur veten me moral. Ata vunë re se i pari njeri që u veçua për t’i shërbyer Allahut të Lartësuar në Shtëpinë e Tij të shenjtë, ishte një burrë që thirrej Sufe,[27] emrin e kishte el-Gauth ibn Murre, kështu që (këta njerëz) morën emrin e tij si përngjasim, për të treguar veçimin e tyre me Allahun dhe kështu që u quajtën sufinj.”[28]

Sufizmi në origjinën e tij ka rrënjë me dimensione historike dhe dogmatike, por si fenomen të dukshëm për njerëzit që e bën të dallohet atë dhe ndjekësit e tij nga të tjerët, është i ri në mesin e muslimanëve dhe dijeve islame. Ibn Halduni thotë për të:

“Kjo disiplinë fetare është e re në fenë islame; origjinën e saj, ithtarët e saj e gjejnë te të parët e këtij umeti (selefët) dhe njerëzit e mëdhenj të tij, te sahabët dhe tabiinët, e ata që erdhën pas tyre, një rrugë e drejtë dhe udhëzuese. Në origjinë, ajo është dhënie pas adhurimit dhe veçim me Allahun e Lartësuar, largim nga bukuritë e kënaqësitë e botës dhe dëshirave, pas së cilave jepen shumica e njerëzve, siç janë pasuria dhe pozita shoqërore. (Sufizmi) është veçim nga njerëzit për t’iu përkushtuar adhurimit dhe diçka e tillë gjendej te mbarë sahabët dhe selefët. Kur në shekullin e dytë dhe më pas, u përhap në masë oreksi për kënaqësitë e botës dhe njerëzit u dhanë së tepërmi pas saj, ata që u vetmuan me adhurime, morën emrin sufinj dhe tesavuf.”[29]

Ata që e gjykojnë sufizmin dhe sufinjtë negativisht, lënë pas dore fillimet e tij, duke mos dalluar atavizmat dogmatike që ai mori më pas, çka çoi në ndryshimin e asaj që ai ishte në fillim, duke i ngelur e ngjashme vetëm etiketa. Opinionet rreth sufizmit janë kontradiktore, në mes atyre që e dënojnë dhe atyre që e lëvdojnë.

Ibn Tejmije thotë:

“Dihet se fillimet e sufizmit lindën në Basra, dhe se atje, kishte njerëz që i ishin përkushtuar asketizmit dhe adhurimit, për çështje, të cilat ka hapësirë ixhtihadi, njësoj siç kishte në Kufe, njerëz që i ishin përkushtuar fikhut dhe dijes, për çështje, për të cilat ka hapësirë ixhtihadi. Këta njerëz e morën emërtimin nga veshja prej leshi që ata mbanin, ndaj i thuhej dikujt prej tyre sufi, edhe pse rruga e tyre nuk është e lidhur me veshjen prej leshi dhe as që e konsiderojnë diçka të tillë si obligim, por u emërtuan me këtë emër, për shkak se kjo ishte gjendja e tyre. Një pjesë e dijetarëve i kanë kritikuar dhe konsideruar si bidatçinj, të tjerë i kanë lëvduar dhe ngritur së tepërmi, por e sakta është se ata ishin njerëz muxhtehidë në bindjen ndaj Allahut, si të tjerë muxhtehidë në bindjen ndaj Tij. Mes tyre ka njerëz pararojë, të afërt me Zotin, sipas ixhtihadit të tyre, ka edhe mesatarë që i përkasin njerëzve të palës së djathtë. Në të dyja këto grupe, ka që përpiqen dhe gabojnë, por ka edhe që mëkatojnë, e pendohen ose jo. Në mes njerëzve që e fusin veten mes sufinjëve, ka edhe nga ata që i bëjnë padrejtësi vetes dhe nuk i binden Zotit të tyre. Mes tyre do të gjesh edhe njerëz të futur, që i përkasin grupeve të devijuara (bidatit) dhe heretike (zindik), por në mesin e sufinjve të vërtetë, këta njerëz nuk janë pjesë e tyre, të tillë si p.sh. Halaxhi. Shumica e shehlerëve të tarikateve, e kanë mohuar atë, që ai të ishte pjesë e tyre dhe e kanë nxjerrë atë nga kjo rrugë. Kështu veproi Xhunejdi,[30] i konsideruar si zotëria i sufizmit dhe të tjerë si ai, fakt ky, që e përmend shejh Ebu Abdurrahman es-Sulemi në “Tabakat es-Sufije”[31]. Këtë fakt e përmend gjithashtu edhe dijetari Ebu Bekr el-Khatib në historinë e Bagdadit. Kjo është origjina e sufizmit, më pas ai evoluoi në degë dhe lloje të ndryshme, aq sa sufinjtë mund të kategorizohen në tre lloje: sufinjtë e të vërtetave, sufinjtë e rrëskut dhe sufinjtë e pamjes.”[32]

Mes atyre që e konsiderojnë veten sufinj, do të gjesh fjalë të dënueshme, por mes imamëve të sufizmit do te gjesh edhe aforizma dhe urtësi, që kundërshtojnë shumë nga përshtypjet e këqija që e kanë shoqëruar botëkuptimin e sufizmit. Ebu Hafs Umer el-Hadad, sufi,[33] thoshte: “Nëse sheh se muridit[34] i pëlqen sema-ja, dije se ai ka mbeturina të përtacisë.” Ai gjithashtu thoshte: “Etika e mirë e dukshme e sjelljes, është tregues i etikës së brendshme.” Dhe thoshte: “Ai që nuk i peshon veprat dhe gjendjet shpirtërore (ahval) të tij, në çdo kohë me Kuranin dhe Sunetin dhe nuk akuzon mendimet e tij, atë nuk e fusim në regjistrin e burrave.”[35] Ai gjithashtu është pyetur: Çfarë është bidati? Ai tha: “Tejkalimi i dispozitave, neglizhimi i suneteve, ndjekja e opinioneve dhe tekave, braktisja e ndjekjes dhe shembullit (profetik).”[36] Ky sigurisht që është një përkufizim domethënës dhe i rrallë, që tregon kuptimin e bidatit, shenjat e tij dhe cilësitë e ndjekësve të bidatit.

Amir Nexhar, autori i librit “Tarikatet Sufiste në Egjipt” thotë:

“Ata, të cilët sulmojnë sufizmin dhe tarikatet sufiste, iu kanë parë atyre vetëm lëvozhgën dhe kanë lënë mënjanë thelbin. Kanë parë se ç’bënin disa muridë të paditur dhe oportunistë, që i bashkëngjitnin tarikateve gjëra që nuk i pranon Islami. Sufizmin nuk e dëmton ky grup qelepirxhinjsh, dexhalësh, sharlatanësh dhe idiotësh, të cilët përfitojnë materialisht nga veshja e hirkasë,[37]rrobave të përdorura dhe identifikimi me tarikatin.”[38]

Ndërsa J. S. Trimingham thotë:

“Sufizmi ishte diçka e natyrshme, ai u shfaq dhe u rrit mes vetë Islamit dhe imiton vetëm pak prurje kulturore të huaja. Edhe pse sufizmi i është nënshtruar rrezatimeve ideore që vinin nga jeta asketiko-mistike lindore e krishterë, përfundimet e tij ishin një thurje islamike, që ndiqnin një model të veçantë islamik. Kështu që një sistem sufist i përsosur lindi dhe u kristalizua vetvetiu, brenda Islamit. Çfarëdo ndikimi që lanë neoplatonizmi, shkollat gnozës, misticizmi i krishterë, apo të tjera kultura të huaja, ne mund ta konsiderojmë me të drejtë – siç e kanë konsideruar vetë sufinjtë – se ai është doktrina shpirtërore e Islamit dhe e fshehta esenciale e vërtetë e Kuranit.”[39]

  1. Devijim fetar i stisur

Disa dijetarë dhe studiues mbështesin idenë, se sufizmi është një bidat (risi) i stisur. Tradita e tij është zhvilluar si çdo devijim që ndodh në doktrinë dhe në mënyrën e adhurimit (suluk), fillon i vogël dhe pastaj nuk ndalet dhe zmadhohet në ditët në vijim. Evoluimi i të kuptuarit të asketizmit në Kufe dhe Basra, ndodhi në shekullin e dytë të hixhretit, në duart e asketëve të mëdhenj – si Ibrahim Ed’hem, Malik ibn Dinar, Bishr el-Hafi, Rabiatu el-Adeuije, AbdulUahid ibn Zejd – në një kuptim që nuk gjendej tek asketët e hershëm mes sahabëve, ai mori format të tilla të reja si torturimi i vetvetes duke braktisur ushqimin, privimi nga ngrënia e mishit, udhëtimi nëpër shkretëtirë dhe heqja dorë nga martesa.

Ibn Xheuzi (vd. 597 h.) thotë:

“Sufizmi ishte një rrugë që nisi tërësisht si asketizëm, pastaj ata që e identifikonin veten me të, filluan të tolerojnë në këndimin e ilahive (sema) dhe vallëzimin (raks).[40] Drejt sufinjëve filluan të afrohen njerëz të rëndomtë, që ishin në kërkim të botës tjetër, sepse ata shfaqnin asketizëm, por pas tyre u afruan edhe njerëz të etur pas kësaj bote, kur panë se ata (sufinjtë) jetonin në rehati dhe në argëtim.”[41]

Në Kufe Mu’dhad ibn Jezid el-Ixhli[42] dhe të ngjashëm me të, filluan të stërvitnin veten që të mos flinin, me qëllim që të faleshin vazhdimisht, derisa kjo u bë rruga që ndiqnin një grup asketësh të Kufes. Ata filluan të dalin nëpër male për t’u vetmuar në adhurim, edhe pse disa dijetarë i kritikuan ata për këtë veprim.[43]

Mes tyre janë shfaqur thënie të papranueshme rreth dashurisë dhe ashkut[44] hyjnor dhe në vazhdimësi të kësaj, u shfaqën pikëpamje të gabuara rreth adhurimit, të zhveshura nga dëshira për Xhenetin dhe frika nga Zjarri, lutja, kërkimi i ndihmës, shefati, tevesuli dhe tevekuli. Varret u bënë vende vizitash për t’u lutur për shi, shpëtim dhe shërim. Të vdekurit filluan “të qeverisin” të gjallët, të “administronin” universin, “shëronin” të sëmurët, “sillnin” rrëskun, të “furnizonin” me fëmijë dhe të “largonin” hallet. El-Kushejri thotë për Maruf ibn Fejruz el-Kerkhi: “Nëpërmjet varrit të tij kërkohet shërim. Banorët e Bagdadit thonë për të: një varr i njohur dhe antihelm i provuar.”[45]

Ebu Zehra, duke sqaruar burimet e para të sufizmit thotë:

“Sufizmi ka lindur nga takimi i dy burimeve të ndryshme:

I pari është asketizmi i disa prej adhuruesve muslimanë dhe largimi nga njerëzit, drejt adhurimit. Kjo gjë filloi që në kohën e Profetit (alejhi salatu ue selam), ku pati disa prej sahabëve që vendosën vetëm të faleshin natën dhe të mos flinin, disa të agjëronin dhe të mos hanin dhe disa t’u largoheshin grave. Por, kur Profeti (alejhi salatu ue selam) mori vesh çështjen e tyre tha: “Si e kanë hallin disa njerëz që thonë kështu e ashtu?! Por, unë agjëroj dhe ha, falem, fle dhe martohem. Kujtdo që nuk i pëlqen rruga ime, ai nuk është i imi.”[46]

Kurani e ka ndaluar bidatin e murgërisë. Zoti thotë në Kuran: Sa për murgërinë, Ne nuk ua urdhëruam, por ata e shpikën atë” (57:27) Por, pasi Profeti (alejhi salatu ue selam) kaloi në shoqërinë e më të Lartit, në Islam u futën shumë njerëz, që më herët u përkisnin feve të tjera dhe u shtuan asketët, të cilët e tepruan në asketizmin e tyre ndaj kësaj bote dhe kënaqësive të saj. Në mesin e këtyre shpirtrave, sufizmi gjeti vendin dhe tokën e tij pjellore.”[47]

  1. Burimi i sufizmit është shiizmi pers

Këtë ide e mbrojnë një grup sunijsh, kundërshtarë të sufizmit, por edhe të tjerë studiues, mes tyre sufinj sunij dhe shiitë; çdo njeri prej tyre ka arsye të ndryshme, pse e mbështet këtë ide.

Ajo që provohet në mënyrë të sigurt, është fakti se në shumë prej librave të atyre që kanë qenë bashkëkohës të sufinjve, por edhe të tjerë, thuhet se të parët që themeluan sufizmin, qenë shiitë. Burimi i tij qenë dy burra: Abduke (v.210 h) – shkurtim i emrit Abdulkerim- i cili ishte në krye të një sekti shiit, dhe Ebu Hashim nga Kufja, shiit dhe sufi (v. 150 h)[48].

Sufizmi pra, është pjellë e shiizmit dhe nisi si lëvizje e sufizmit pers, persët përfaqësojnë nervin e shiizmit dhe gjakun e tij të nxehtë. Të mëdhenjtë e sufinjve dhe ideologët e tyre ishin persë, të tillë si Bestamiu, Halaxhi, Maruf el-Belkhi, Ibn Hadreuejh el-Belkhi dhe Jahja ibn Muadh er-Razi. Vetë shiizmi përmban një larmi kulturash dhe doktrinash perse. Shiitët e Irakut janë klika e ndarjes dhe toga e përçarjes dhe zakoni i tyre është futja e përçarjes dhe koklavitja mes feve. Kjo është historia e tyre para Islamit dhe praktika e tyre me të gjitha fetë, që zunë vend në tokën e tyre.

Ata e veshin çdo fe që iu vjen me rrobën e tyre dhe e shkrijnë atë me kulturën dhe doktrinat e tyre. Traditat e trashëguara i shprehin në gjuhën e feve të reja që iu vijnë. Një vështrim i vëmendshëm i tyre, të tregon se Kisra filloi të quhej Imam, referenti shiit (merxhia) të quhej shejh tarikatidymbëdhjetë imamët të bëhen kutb dhe gauth[49]nivelet e predikuesve batininj[50] ismailinj, bëhen tek sufinjtë eutadët (shtyllat), etkijatë (të devotshmit), nuxhebatë (të zgjedhurit)[51] dhe muridinët.

“Nuk është rastësi që lëvizja sufiste e evoluar të shfaqet në Basra –një ambient ky gati pers- sepse studimi të detyron të ndalesh te ky numër i madh sufinjsh, origjina e të cilëve ishte Irani dhe biografitë e të cilëve i gjejmë në librat arabisht të sufizmit. Ajo që të bën të ndalesh gjithashtu, është edhe fakti se ata të gjithë ishin njerëz të thellë në fjalë dhe se fillimet e thellimit sufi dhe teprimi në simbole, dhe në ato që do të njihen më pas si shatahat(shprehje ekstazike), nisën me Ebu Jezid Bestamiun, i cili kishte origjinë perse.”[52]

Tarikatet sufiste, për nga mënyra se si kanë lindur, i ngjajnë idesë së hauzateve[53] shiite, referentit shiit dhe frekuentuesve të tyre. Pra, sufizmi në origjinë ishte një ide perse. Vetë origjina e fjalës “khanekah” është perse dhe përdoret për ndërtesat që strehojnë sufinjtë.

El-Amili (v. 794 h.)[54], një eksponent i njohur shiit ky, mbështet idenë se sufizmi e ka prejardhjen nga shiizmi, duke u argumentuar për këtë, me thëniet e disa personaliteteve shiite, si Ibn el-Mutahar el-Hulij (v. 726 h.) në dy librat e tij “Minhaxh el-Kerame” dhe “Keshf el-Hak”, për të treguar se dijet fetare dhe të vërtetat hyjnore janë ekskluzive për Aliun (radijallahu anhu) dhe jo për dikë tjetër mes evlijave. Ai thotë: “Dallimi në mes shiitit dhe sufiut qëndron në faktin se i pari është një besimtar i rëndomtë, ndërsa i dyti besimtar i sprovuar. Sufinjtë kanë si veçori të tyre të fshehtat hyjnore, ndaj dhe për këtë, ata janë shiitë të veçantë.”[55]

  1. Sufizmi është vazhdimësi e gnozës

Disa studiues të tjerë janë të mendimit, se sufizmi është vazhdimësi natyrale e doktrinës së “panteizmit njohës”, në të cilin ishin të zhytura fetë lindore. Misticizmi u lind në tokën e Irakut, më pas depërtoi në Sham dhe Egjipt, që nga shekulli i tretë para Krishtit, me sekte të tilla si Mandaizmi[56] dhe sekte të tjera të krishtera.

Sufinjtë dhe sufizmi dolën në skenë për herë të parë në Basra, vend ku gjendeshin besime që mbartnin mbetje të njohjes gnostike, duke mos lënë këtu pa përmendur faktin, se Basra ndodhej pranë territoreve perse. Këto mbetje dogmatike të feve të vjetra dhe filozofia neoplatonike, e shtuan ndikimin e tyre, pas epokës së përkthimeve. Pas kësaj, sufizmi u  plotësua me shembuj nga sjellja e murgjve të krishterë, që jetonin në Basra dhe nga kontakti i shpeshtë që (asketët) kishin me ta. Sufizmi arriti kulmin e tij në fund të shekullit të tretë të hixhretit, në duart e persëve muslimanë dhe të krishterëve që ishin bërë muslimanë.

Gnosticizmi është një doktrinë që përzjenë mes spiritualitetit lindor aziatik dhe logjikës perëndimore greke. Pas rënies së shtetit të fundit irakian, në shekullin e gjashtë para Krishtit në duart e persëve dhe pushtimit të Shamit dhe Egjiptit nga grekët, e më pas nga romakët, në këto vende filluan të gjallonin dy rryma fetare. Rryma e parë, ishte rryma fetare aziatike “indiano-kineze”, siç qe hinduizmi, budizmi dhe taozimi, të cilat besojnë në panteizëm. Këto ide penetruan nëpërmjet territoreve perse, që kontrollonin vende nga Pakistani, deri në kufijtë e Shamit. Rryma e dytë, ishte ajo filozofiko-logjike greke, e cila ndan Krijuesin nga dhe krijesat dhe beson në shumë zota.

Shumë fe dhe besime janë prekur nga gnosticizmi, që nga Kabalaja judaike, te murgëria e krishterë, e më pas, te sufizmi islam. Bejruni (v. 440 h / 1048 e.s.)[57] është i mendimit se origjina e sufizmit në vendet muslimane vjen nga misticizmi i hindusëve të Indisë, duke thënë:

“Mes tyre kishte që besonin se ekzistenca e vërtetë i përkiste vetëm shkakut të parë, sepse ai është i vetëmjaftueshëm me qenien e tij dhe se çdo gjë tjetër, ka nevojë për të. Çdo gjë që ka nevojë të ekzistojë për ekzistencën e diçkaje tjetër, ekzistenca e saj është iluzion, diçka jo e vërtetë, e vërteta është një, vetëm e para. Ky është mendimi i sufinjve -me germën sin-, të urtëve (filozofëve), sepse sofi në greqisht do të thotë urtësi, prej nga vjen edhe emri filozof, që do të thotë: ai që dashuron urtësinë. Kur në Islam u shfaqën njerëz me mendime të përafërta, morën të njëjtin emër si ata. Dikush nuk e dinte (origjinën) e kësaj fjale, kështu që e lidhi atë me fjalën Sufe, vendin ku qëndronin shokët e Profetit (alejhi salatu ue selam), por më pas, fjala u deformua.”[58]

Kushejri thotë se “Ky emër nuk ka origjinë në gjuhën arabe.”[59]

Ibrahim ed-Deuseki thotë:

“Ndikimi i sekteve indiane në sufizmin pers ka qenë i thellë, jo thjesht në ngjashmërinë mes biografive të disa prej sufistëve, si ngjashmëria mes Ibrahim ibn Ed’hem dhe Budës, por edhe në shumë prej detajeve të ideve të tij. Mbërritja te Zoti ose te e Vërteta, apo tek Absolutja, sipas jogistëve indianë kalon nëpër dy etapa: e para është përqendrimi i mendjes në një pikë të vetme dhe e dyta: tejkalimi i pamjeve të qenies dhe zhytja në idenë e qenies sublime. Etapa e parë te sufinjtë muslimanë quhet xhemul khatir (përqendrimi i mendimit), ndërsa e dyta elmurakabe (vrojtimi).”[60]

Këtë mendim e mbron edhe orientalisti gjerman Joseph von Hammer, Abdulaziz Islambuli dhe Muhamed Lutfi Xhuma.[61]

Will Durant e sheh sufizmin islam si rrjedhojë e burimeve të shumta, prej tyre: asketizmi hindus, gnoza egjiptiane dhe siriane, neoplatonizmi i vonshëm grek dhe ndikimi i murgjve asketë të krishterë, që ishin të përhapur në të gjitha vendet muslimane.[62]

Muhamed Ebu Zehra është i mendimit se burimi i dytë i sufizmit “është depërtimi mes muslimanëve i dy ideve, njëra filozofike dhe tjetra nga fetë e vjetra, të cilat më konkretisht janë:

“Ideja e parë: ideja e filozofëve të iluminimit (ishrakije), të cilët janë të mendimit se njohja i jepet njeriut, nëpërmjet gjimnastikës shpirtërore dhe edukimit të vetes.

Ideja e dytë: ideja e mishërimit hyjnor në qeniet njerëzore, ose ndryshe mishërimi i hyjnores te njerëzorja.

Kjo ide filloi të depërtonte te sekte, të cilat pretendonin rrejshëm si ishin islame, në periudhën e parë, në kohën kur muslimanët u përzien me të krishterët. Kjo ide u shfaq te sebiizmi dhe një pjesë e kejsanijes, më pas te keramitët,[63] pas tyre te një pjesë e batininjve dhe më pas, u shfaq në formën e saj të fundit, te disa prej sufinjve.”[64]

Vendlindja e sufizmit qe Basra. Ajo ishte tokë e murgjve të krishterë, ndaj dhe në të, qe përhapur edhe kundërshtimi ndaj ngjashmërisë që sufinjtë shfaqnin me murgjit e krishterë. Për shembull Hamad ibn Seleme (v. 150 h.)[65] kritikon Ferkad es-Subhin nga Basra (v.131 h.)[66], sepse pa që ai kishte veshur rroba të leshta, dhe i tha: “Hiqe prej vetes këtë të krishterën tënde!”[67]

Disa studiues e përshkruajnë këtë, duke thënë se “Feja e krishterë me mësimet e saj dhe mësimet e ithtarëve të saj, ka ndikuar në lindjen e sufizmit islam dhe është ndikuar prej tij.”[68]

Disa janë të mendimit se, si burimet e brendshme, ashtu edhe ato të jashtme, të gjitha kanë ndikuar te sufizmi, si një prirje njerëzore kalimtare mes qytetërimeve dhe feve, në kërkim të së vërtetës me një shpirt sinqeriteti. Shumë prej sufive kanë qenë të krishterë, para se të bëheshin muslimanë, ose vinin nga mjedise të krishtera, siç qe Maruf el-Kerkhi.

Disa orientalistë të shquar, siç janë Winfield, Joseph von Hammer, August Tholuk, A. Von Kremer, Karl Heinrich Bekker, Hans Heinrich Schaeder, Goldziher, dhe Nicholson, në studimet e tij të para, e kanë lidhur këtë lëvizje me ndikimet e huaja të krishtere, hinduse, perse dhe greke. Disa janë të mendimit se asketizmi në Islam, është imitim i murgjve eremitë të krishterë.[69]

Ajo që vihet re mes këtyre mendimeve të ndryshme, është se sufizmi u shfaq fillimisht në Islam në formën e asketizmit dhe përkushtimit pas botës tjetër, në sforcimin e vetes dhe në urrejtjen e botës, sa të ishte e mundur. Sufizmi vërtitet rreth adhurimit të shumtë dhe përpjekjes për një jetë të përkorë.

Nuk ka një qëndrim unik për sufinjtë, që i kanë shtuar asketizmit, adhurimit, drojës ndaj Zotit, gjëra që nuk praktikoheshin nga sahabët, ndaj dhe disa i dënojnë dhe kritikojnë, duke i akuzuar për risi në fe (bidat), ndërsa disa të tjerë e konsiderojnë këtë rrugë, si më të përsosurën dhe më të lartën. E vërteta është se sufinjtë në këto adhurime dhe gjendje, janë njerëz që përpiqenka prej tyre njerëz të mirë, por ka edhe të padrejtë, e në mes tyre ka edhe njerëz të rëndomtë, që iu atribuojnë imamëve të tyre, fjalë dhe vepra që nuk janë autentike dhe s’kanë bazë në sufizëm.

Sufizmi është një fenomen i shfaqur në breza të ndryshëm dhe në nivele të ndryshme. Ndryshimet që pësuan periudhat e ndryshme kohore janë shoqëruar me ide dhe pikëpamje të ndryshme, prej të cilave, disa janë të huaja për sufizmin dhe disa ia venisin atij pastërtinë elitës, madje në disa raste, ndeshim në pikëpamje krejt të kundërta me ato të imamëve dhe të parët e sufinjve. Studiuesit e feve dhe sekteve e dinë mirë se si depërtojnë idetë e huaja në shumë fe dhe besime, e nëse këto depërtime nuk pasohen nga ndonjë lëvizje reformuese, atëherë gjurmët e të parëve të tyre do të zhduken, dhe imamët do të shndërrohen në emra (shenjtorësh) prej të cilëve kërkohet mbarësi dhe fjalët e tyre nuk zbatohen më.

Sufizmi, ashtu si çdo ide tjetër, me kalimin e kohës është prekur nga dëshira për evoluim dhe futje të koncepteve të ndryshme, me qëllim disiplinimin e idesë dhe ekspozimin e saj në një formë më të plotë, pa marrë parasysh sesa ajo përputhet me të vërtetën, ose jo. Kjo natyrisht shkakton konfuzion në mesin ndjekësve të çdo rryme fetare, ndërmjet brezave të njerëzve që e përbëjnë atë. Në momentin që të vonshmit i rikthehen asaj që besonin të hershmit, kjo provokon daljen në skenë të drejtimeve të ndryshme: i pari, që kërkon të ruajë gjendjen ekzistuese sipas idesë se i vjetri nuk ka lënë gjë për të riun që vjen pas; i dyti, përfiton nga transformimi, të drejtën për ndryshim, për çka është më e përshtatshme, sipas idesë se ata që ishin para nesh, janë njëlloj si ne; i treti, rebelohet ndaj gjendjes dhe paralajmëron për fundin dhe fton drejt reformimit, duke u kthyer te epoka e parë, tek metoda dhe jo tek idetë, duke ringjallur kështu, shtigjet e imamëve të sufizmit dhe mjeshtrit e asketizmit, sipas idesë se i vjetri ka lënë vend edhe për të riun që vjen pas, e këta janë ata, që ka zgjedhur Allahu mes njerëzve dhe dijetarëve të Tij të mirë, dhe në gjurmët e tyre ec.

Liderët e sufizmit duke hapur këtë shteg, e kishin të vështirë të largoheshin nga rrymat dhe idetë e ndryshme që binin ndesh me Islamin, e të mos ndikoheshin prej tyre. Kjo dukuri është e dukshme në veçanti te ndjekësit që erdhën më pas si dhe tek ata që ishin me origjinë perse. Kjo duket tepër qartë në doktrinat dhe praktikat e tyre, qoftë në nivel individual, qoftë në bashkësi, pas larmisë, mbi të cilën u themelua kjo disiplinë, që në fillimet e saj.

Lindja e tarikateve sufiste

Mikrizi përmend në “el-Hutat” një transmetim që flet për banesën e parë në Islam, që mblodhi sufinjtë. Ai thotë:

“I pari që përdori një shtëpi për adhuruesit dhe asketët, ishte Zejd ibn Suhan ibn Sabre.[70] Ai kishte si qëllim të strehonte disa burra nga Basra, që merreshin vetëm me adhurim dhe nuk merreshin as me tregti dhe as me ndonjë punë tjetër. Ai ndërtoi për ta një shtëpi, i vuri të banojnë në të dhe e pajisi me elementët e nevojshëm për mbarëvajtjen e jetës, si ushqim, pije, veshje etj. Kjo ka ndodhur në periudhën e prijësit të besimtarëve, zotërisë sonë, Uthman ibn Afan –Allahu qoftë i kënaqur prej tij.”[71]

Banesa e parë që u hap për sufinjtë në Egjipt, njihet me emrin “el-khanakah”. Mikrizi thotë:

“Banesa “Seid es-Suada” ishte një shtëpizë e sufinjve. Kjo khanakah gjendej në lagjen Babul Id në Kajro. Në fillim, kjo shtëpi njihej në periudhën e shtetit Fatimi, si “Seid es-Suada”. Njeriu që e zotëronte këtë shtëpi, e kishte emrin mjeshtër Kunbur, ose Anber. Ibn Mejsere thotë se emri i tij ishte Bejan dhe nofka “Seid es-Suada”, një nga mjeshtrit veteranë, shërbyes të pallatit, ish-skllav i liruar nga kalifi el-Mustensir. Kur në pushtet erdhi fitimtari Salahudin Ejubi, si mbret i Egjiptit, pas vdekjes së kalifit el-Adhid, dhe ia ndryshoi strukturën e shtetit Fatimi, ai e nënvleftësoi pallatin e kalifit dhe vuri të banojnë në të emirët kurdë të shtetit të tij. Ndërsa këtë shtëpi Salahudini e përdori për fukarenjtë sufinj që vinin nga vende të largëta dhe e bëri vakëf për ta, në vitin 569 h. Në krye të tyre vuri një sheh duke  i dhënë si vakëf kopshtin “el-Habanije”, në afërsi të “Berektul fil”, jashtë Kajros… ai vuri si kusht, që kush vdes prej sufinjve dhe lë pas njëzet dinar e  më pak, ajo iu takon fukarenjve, dhe se administrata e shtetit nuk vë dorë mbi të, ndërsa ai që dëshironte të udhëtonte, i hiqen shpenzimet e rrugës. Ai vuri si rregull që për çdo ditë, sufinjve t’iu jepej ushqim, mish dhe bukë dhe në krah të tyre ndërtoi edhe një hamam. Ishte kjo pra khanakaja e parë që u vendos në Egjipt dhe që u njoh si shtëpiza e sufinjve, ndërsa shehu i saj, u cilësua si shehu i shehlerëve.”[72]

Tarikatet, er-Rubutet, khanikat dhe zavijet ishin mjete strategjike të Salahudin Ejubit, për të ruajtur sigurinë shtetërore dhe për t’i rezistuar mbetjeve batiniste të shtetit Ubejdi (Fatimi), si dhe infiltrimeve të krishtera, në luftërat me evropianët. Ai i ngriti këto, për të shtrirë nëpërmjet tyre në mbarë tokat islame pushtetin e Islamit dhe gjuhën arabe. Batininjtë njiheshin për propagandën aktive që bënin, për organizim të fortë dhe teorizim mjeshtëror, për metodologji dhe përvojë në përhapjen e ideve dhe doktrinave të tyre, ndaj ishte e domosdoshme që Salahudini të futej në betejën dogmatike dhe ideologjike me ta, me metoda mësimore-edukative, duke organizuar mësimdhënien, duke shtuar vendet e dijes dhe aktivitetin e shkollave. Këto shkolla, shtëpi dhe tarikate, patën një vend të rëndësishëm, ndaj dhe për to u dhuruan vakëfe dhe u shpenzuan buxhete, zekate, sadaka dhe dhurata, aq sa u bënë objekt i dëshiruar për kërkuesit e dijes, e bashkë me ta, edhe për ata që kërkonin ushqim dhe rehati. Këta të fundit, ishin njerëz të infiltruar, të huaj, ishin prej atyre që përhapën bidatin dhe e kthyen papunësinë, prapambetjen, analfabetizmin dhe padijen në fasadë të sufizmit. Këta njerëz ishin barrë për sufizmin, në një periudhë kohore, kur njerëzit vuanin mjerimin e luftërave të tartarëve dhe evropianëve, vuanin intrigat e shiitëve dhe batininjve, dhe ishin zhytur në mjerimin e jetës. Muslimanët nxituan të japin sadaka e të dhurojnë vakëfe për shkollat e dijes, për të gjitha llojet dhe drejtimet, “kështu që jeta e sufinjve u lehtësua, ata përfituan një jetë luksoze, e cila më pas, çoi në përhapjen e bidateve. Në të njëjtën kohë, u shtuan pretenduesit e sufizmit, të atyre që sufizmin e kishin mjet jetese, kështu që një numër i madh filluan të synonin khanakatet, veshën rroba leshi dhe rruan kokat, por nuk u karakterizuan nga morali i asketëve apo sufinjve. Sufiu u kthye në të shumtën e rasteve në njeri hamës dhe kureshtar të tepruar, aq sa për kureshtjen e tyre jepeshin shembuj proverbialë. Për ta thuhej: “Allahu na ruajttë nga skëterra dhe sufisti që të vjen te dera!”, apo sufinjtë janë: “Hamës, batallë, të dehur, të papunë, e pa vend pune.”[73]

Shekulli i gjashtë i Hixhretit është edhe fillimi real i tarikateve sufiste dhe i përhapjes së tyre, duke u zhvendosur nga Irani, drejt lindjes islame. Në këtë kohë, shfaqen tarikati Kadiri, e më pas ai Rufai, që i atribuohet Ebul Abas Ahmed er-Rifai (v. 540 h.). Autori i Enciklopedisë së Sufinjve, AbdulMunim el-Hafeni dhe të tjerë si ai, janë të mendimit se AbdulKadir el-Xhilani (v. 561h.), atij që i atribuohet tarikati Kadiri, është i pari që ftoi në tarikatin sufi dhe e themeloi vetë një të tillë, ndërsa tarikati Rufai ishte i dyti në radhë, e pas tij vjen tarikati Melevi, që i atribuohet poetit pers, Xhelaludin Rumi.[74]

Emri “sufi”

Ky term nuk përdorej në kohën e Profetit të Allahut (alejhi salatu ue selam). Thuhet se gjendej në periudhën e tabiinëve, thuhet po ashtu, se deri në vitet ‘200 të Hixhretit, nuk qe përdorur, sepse në kohën e Profetit, bashkëkohësit e tij e quanin shokun e Profetit: sahab (shoqërues), për shkak të nderit të shoqërimit të Profetit (alejhi salatu ue selam).

Dijetarët nuk janë të një mendimi, se cili qe i pari, që u emërtua si sufi. Ka tre mendime për këtë çështje:

  1. I pari që njihet me këtë emër, është Ebu Hisham el-Kufi, shiit (v.150 h.), bashkëkohës i Sufjan eth-Theurit (v. 155 h.) dhe i Xhafer Sadikut. Thuhet se i përkiste shiitëve të parë dhe vetë shiitët e konsiderojnë atë, si shpikësin e sufizmit. Ishte ai që hapi një zavije në qytetin e Remles në Palestinë. Për të, thuhet se besonte në mishërimin e Zotit te njeriu dhe te unifikimi me Të.[75]
  2. Disa historianë përmendin se Abduke (shkurtim i AbdulKerim), ose ndryshe njihet edhe me emrin Muhamed (v. 210 h.), është i pari që u quajt sufi. El-Harith el-Muhasibi thotë për të, se ai i përkiste një sekti gjysmë shiit, të themeluar në Kufe, që e quanin veten sufinj. Abduke ishte kreu i një sekti heretikësh,[76] të cilët pretendonin se kjo botë është e gjitha haram, nuk lejohet për asnjë, asgjë prej saj, vetëm se ushqimi ditor, sepse nuk ka në të, prijës të drejtë, dhe kjo botë, nuk bëhet hallall, porse vetëm nëpërmjet një imami të drejtë, përndryshe, ajo ngelet haram dhe marrëdhënia me banorët e saj është haram.
  3. Ibn Nedimi në librin e tij “el-Fihrest” shprehet se Xhabir ibn Hajan (v. 200 h.)[77], nxënësi i Xhafer Sadikut (v. 208 h.) është i pari që u quajt sufi. Shiitët e konsiderojnë atë, si një prej liderëve të tyre, ndërsa filozofët, si njërin prej tyre.[78]

Emri sufi në fillimet e përdorimit të tij, përdorej “për të gjithë sufinjtë e Irakut, përkundrejt emrit “melamije”, që ishin sufinjtë e Horasanit. Pas dy shekujsh, ky emërtim filloi të përdorej për të gjithë ithtarët e ezoterizmit, në mesin e muslimanëve.”[79]

I pari që përkufizoi idetë e sufizmit dhe i komentoi ato, ishte Dhu Nuni i Egjiptit[80], i pari që i renditi dhe i përhapi ato, qe Xhunejd el-Bagdadi, ndërsa i pari që foli rreth fena-s dhe beka-s[81], ishte Ahmed ibn Isa el-Khazaz, shehu i sufinjve.[82]

Etapat nëpër të cilat kaloi sufizmi

Sufizmi ka kaluar nëpër etapa, në të cilat është transformuar nga ai që ishte në fillim. Kjo është një vijimësi, nga e cila nuk shpëton dot asnjë shkollë apo doktrinë, për aq kohë sa nuk përfshihet nga reforma, sepse çështja qëndron te mbartësi i idesë dhe jo te vetë ideja. Kur ndryshon mbartësi, ai ndryshon edhe idenë dhe ajo shfaqet me identitetin e tij. Njeriu është bir i mjedisit dhe kohës së tij, sjellja dhe besimet e tij formësohen në këtë mjedis, pa harruar këtu, atë njohje që akumulohet përbrenda, në mënyrë të pavullnetshme, e që forcohet dita-ditës, nëpërmjet ngjarjeve dhe përvojës, duke i dhënë njeriut standarde mendimi dhe analize, prezantimi dhe praktikimi, krahasimi dhe kundërshtimi, pranimi dhe refuzimi, në mjaft fusha të jetës, teorike dhe praktike. Njerëzit në këto çështje janë në nivele dhe gradë të ndryshme, ndërmjet atyre që krijojnë dhe praktikojnë, dhe atij që pret nga këta të dy. Të gjithë janë në nivele të ndryshme, poshtë dhe sipër njëri-tjetrit, me qëllim që disa t’iu shërbejnë të tjerëve.

“Sufizmi nisi si deduktim i një jetë askete nga Kurani, Suneti i Profetit (alejhi salatu ue selam) dhe ai i sahabëve dhe më pas, u bë praktikë sufiste. Pas kësaj, ai u shndërrua në një disiplinë me rregulla praktike. Sufizmi u përqafua nga esharizmi, që nga koha e Gazaliut, duke u shndërruar kështu, në pjesë të jetës së atyre që erdhën më pas.”[83]

Etapa e parë: largimi nga jeta materiale

Nëse e lëmë pas, shfaqjen e fjalës sufi dhe vështrojmë realitetin dhe origjinën e praktikës sufiste, do të vëmë re se sufizmi është largim nga kënaqësitë e trupit dhe përgjigje askete ndaj luksit të jetës, është dhënie pas adhurimit dhe përmendjes së Zotit. Nga ky këndvështrim, mund të përfshijmë edhe periudhën e sahabëve, dhe ata (sipas këtij këndvështrimi) mund të quhen etapa e parë. Kjo është edhe shkolla e imamëve të sufizmit, e atyre, që metodën e tyre e bazuan në Kuran dhe Sunet dhe në jetën e sahabëve dhe atyre që i pasuan ata.[84]

Ibn Halduni, duke folur për sufizmin thotë:

“Kjo disiplinë fetare është e re në fenë islame, origjinën e saj, ithtarët e saj e gjejnë te të parët e këtij umeti (selefët) dhe njerëzit e mëdhenj të tij, te sahabët dhe tabiinët, e ata që erdhën pas tyre, një rrugë e drejtë dhe udhëzuese. Në origjinë, ajo është dhënie pas adhurimit dhe veçim me Allahun e Lartësuar, largim nga bukuritë e kënaqësitë e botës dhe dëshirave, pas së cilave jepen shumica e njerëzve, siç janë pasuria dhe pozita shoqërore. (Sufizmi) është veçim nga njerëzit, për t’iu përkushtuar adhurimit, e diçka e tillë gjendej te mbarë sahabët dhe selefët. Kur në shekullin e dytë dhe më pas, u përhap në masë oreksi për kënaqësitë e botës dhe njerëzit u dhanë së tepërmi pas saj, ata që u vetmuan me adhurime, morën emrin sufinj dhe tesavuf.”[85]

Udha e sahabëve ishte themeli nga u nisën imamët e sufinjve dhe asketëve, kur hapën shtegun e adhurimit, asketizmit dhe pastrimit të shpirtit, nga prurjet e rehatisë dhe luksit, që iu solli qytetërimi muslimanëve. Një pjesë e këtyre asketëve, shkuan më larg se ajo që praktikonin të parët e tyre, në kohën kur filloi të dominonte fetarizmi i pakët dhe u shtuan tamahqarët, u përhap dembelizmi dhe qelepiri, dhe njerëzit u zhytën në qejfet e kësaj bote. E gjitha kjo, filloi të ndodhte në gjysmën e dytë të shekullit të dytë të Hixhretit.

Etapa e dytë: ngjasimi me të parët

Kjo etapë nis në gjysmën e dytë të shekullit të dytë të hixhretit, e cila karakterizohet nga vëmendja e madhe për të ndjekur Sunetin dhe për t’i qëndruar larg bidatit. Në krye të kësaj etape, ndeshim emrat e: Ibrahim ibn Ed’hem (v.161 h.), i cili luftonte në tokat bizantine, Ebu Sulejman Daud et-Tai (v. 165 h.), i cili angazhohej me dije dhe fikh dhe u njoh për adhurimin e tij dhe largimin nga njerëzit, Rabiatu bint Ismail el-Aduije nga Basra (v. 185 h.), e njohur për asketizëm dhe moral, Fudejl ibn el-Ijad (v. 187 h.) që jetonte në Mekë, Shekik el-Belkhi (v. 194 h.), Ebu Hafs Umer el-Hadad (v.260 h.), një nga imamët e sufinjve, i cili thoshte: “Gjynahet janë postieri i pafesisë, ashtu siç janë ethet, postieri i vdekjes.” Dhe thoshte: “Ai që nuk i peshon veprat dhe gjendjet e tij, në çdo kohë, me Kuran e Sunet dhe nuk vë nën akuzë mendimet e tij, atë mos e fut në listën e burrave.”[86]

Kësaj etape i përket edhe Ebul Kasim Xhunejd ibn Muhamed (v. 297 h.)[87], i emërtuar si “zotëria” i rrymës sufiste. Ai është shprehur kundër atyre sufinjve që pretendonin se ishin çliruar nga obligimet fetare, aq sa kur i thanë se “njerëzit e gnozës arrijnë deri te braktisja e lëvizjeve, si afrim dhe rrugëtim drejt Allahut”, ai tha: “Këto janë fjalët e atyre që flasin për çlirim të gjymtyrëve nga veprat, e kjo për mua është diçka e rëndë. Ai që bën imoralitet dhe vjedh, është më i mirë se ai që thotë të tilla gjëra, sepse njohësit e Zotit i kanë marrë veprat nga Zoti dhe Atij ia kthejnë. Nëse do të jetoja njëmijë vjet, nuk do të pakësoja nga punët e mira as një thërrime, vetëm nëse nuk do të mundja.” Ai gjithashtu ka thënë: “Të gjitha rrugët janë të mbyllura para krijesave, përveç atyre që ndjekin gjurmët e të Dërguarit të Allahut (alejhi salatu ue selam).” Dhe thoshte: “Ai që nuk memorizon Kuranin dhe nuk shkruan hadithin, nuk ndiqet në këtë rrugë, sepse dija jonë është e lidhur me Kuranin dhe Sunetin.”[88]

Karakteristikë e kësaj periudhe ishte dhënia pas dijes, adhurimit dhe asketizmit, por pa u ndarë nga jeta dhe hallet e jetës së njerëzve, prezantimi në namazet me xhemat, pjesëmarrja në luftëra, në këshilla fetare, tubime dijeje dhe takime, ku përmendej Zoti.

Në këtë etapë kristalizohet “dija e moralit” dhe përpjekja për të vënë në baza teorike një disiplinë, që ishte ndryshe nga disiplinat ekzoterike, kjo ishte dija e zemrave, dija e sjelljes dhe dija e brendshme (ezoterike). Dallimi me rrymat batiniste është themelor, pasi këtu kuptohet e brendshmja e besimtarit dhe jo e tekstit fetar, pra, ajo që fsheh besimtari, mendime dhe vepra të zemrës, ndërsa ana e jashtme (ekzoterike) është sjellja, aparenca dhe adhurimi i dukshëm, që kryhet nga gjymtyrët e trupit.

Ibn Kajimi thotë:

“Të gjithë ata që flasin për këtë dije, janë të një mendjeje se sufizmi është moral. Kjo dije ngrihet mbi vullnetin, ai është themeli dhe baza e ndërtesës së saj. Ajo përbëhet nga detajet e dispozitave të vullnetit, që janë transformimet e zemrës, ndaj dhe quhet dije e brendshme, ashtu si dija e fikhut përbëhet nga detajet e dispozitave të gjymtyrëve, ndaj dhe është quajtur dija e dukshme (dhahir, ekzoterike).”[89]

Preokupimi i imamëve të sufinjve ishte ngjallja e suneteve, kthimi te pozitat e fillimit, këshillimi i njerëzve se ajo çfarë zotërojnë, mund t’iu humbasë për shkak të gjynaheve dhe largimit nga rruga e drejtë. Këto amanete përcillen prej tyre. Muamer ibn Ahmed el-Isbahani[90] thotë: “Dua t’iu lë amanet miqve të mi, një testament nga Suneti dhe një këshillë nga urtësia: dijetarët e hadithit dhe trashëgimisë së të parëve, njerëzit e gnozës dhe sufizmit, të parët dhe të fundit janë në një zë…. se Allahu qëndroi mbi Arshin e Tij, pa (pyetur) si, pa përngjasim, pa interpretim; qëndrimi është i kuptueshëm, por se si, është i paditur.”[91]

Ajo që e dallon rrugën e të parëve, në përgjithësi, është mbështetja te Kurani dhe Suneti, duke i konsideruar ato, dy burimet e dijes dhe argumentit, ndaj dhe prej tyre, përcillen mjaft thënie në këtë drejtim.

Përkufizimi që Serrij es-Sekati (v. 257 h.) jep për sufiun është se sufiu është një emër me tre kuptime: “Është ai, që nuk e fik dritën e njohjes dhe dritën e drojës, është ai, që nuk flet për të brendshmen, për një dije, e cila kundërshton aparencën e Kuranit dhe Sunetit, është ai, që mrekullitë nuk e shtyjnë të grisin perdet e ndalesave të Zotit.”[92]

Ibn Tejmije thotë:

“Evlijatë e Zotit e kanë për detyrë të shtrëngohen pas Kuranit dhe Sunetit, në mes tyre nuk ka asnjë të mbrojtur nga gabimet, aq sa dikujt t’i lejohet të ndjekë, atë që i vjen në zemër, pa marrë parasysh Kuranin dhe Sunetin. Kjo është diçka, për të cilën evlijatë e Zotit kanë rënë dakord, dhe ai që bie ndesh me këtë gjë, nuk është prej evlijave të Zotit të Madhëruar, për të cilët Allahu ka thënë se duhen ndjekur. Të tillë njerëz mund të jenë ose jomuslimanë, ose të paditur në kulm. Te shehlerët sufinj gjen mjaft thënie që e mbështesin këtë gjë, si p.sh. Ebu Sulejman ed-Darani thotë: “Ndodh që në zemrën time më bie ndonjë pikë (ide) nga ato të atyre, dhe nuk e pranoj vetëm se me dy dëshmitarë: Kuranin dhe Sunetin.” Ndërsa Xhunejdi thotë: “Dija jonë është e lidhur me Kuranin dhe Sunetin, ai që nuk lexon Kuranin dhe  nuk shkruan Hadithin, nuk vlen të flasë rreth dijes sonë.” – ose ka thënë – “Nuk vlen të merret si shembull.” Ebu Uthman en-Nisaburi (v. 298 h.)[93] thotë: “Kush zbaton Sunetin në veten e tij, me fjalë dhe me vepra, ai nxjerr urtësi nga goja, ndërsa kush ecën pas tekave në fjalë dhe në vepra, ai nxjerr bidate nga goja, sepse Allahu i Lartësuar thotë në fjalën e Tij të hershme: “E, nëse i bindeni atij, do të jeni në rrugën e drejtë.” (24:54) Ebu Umer ibn Nuxhejd (v. 366 h.)[94] thotë: “Çdo uexhd (ngazëllim, ekstazë), për të cilin nuk dëshmon Kurani dhe Suneti, ai është i pavlerë.”[95]

Kushejri thotë:

“Dijeni, – Allahu ju mëshiroftë – se shehlerët e kësaj rruge, e kanë ndërtuar atë mbi baza të shëndosha të teuhidit, duke mbrojtur besimet e tyre nga bidati. Ata kanë për fe, atë që kanë trashëguar nga të parët (selefët) dhe Ehli Suneti, teuhidin, në të cilin nuk ka shëmbëllim dhe as mohim, duke njohur se çfarë meriton të qenit i amshuar (Zoti) dhe duke provuar çfarë cilësie ka ekzistenca e atij që vjen nga hiçi (njeriu).”[96]

Në këtë etapë, sufizmi ishte i ndërtuar mbi disa baza, të cilat qenë:

  1. Njohja e doktrinave të besimit
  2. Njohja e dispozitave të fikhut
  3. Të vepruarit me atë që kërkon dija
  4. Sinqeriteti në vepra[97]

Etapa e tretë: etapa e teorizimit dhe kodifikimit

Sufizmi kaloi në etapën e teorizimit të rrugëve të njohjes (të epistemologjisë), përkundrejt rrugëve të njohjes që zhvilluan teoricienët kelamistë. Në këtë etapë, dalin në pah pikëpamjet e veçanta sufiste dhe termat gnostike, aq sa sufinjtë krijua një gjuhë të veçantë (termash) vetëm për ta. Sufizmi ka kapituj dhe tema akademike të veçanta, të cilat e bëjnë atë të veçohet dhe ndahet nga disiplinat e tjera. Ai ka metodë kërkimi të veçantë, rregulla dhe mënyra argumentimi, si dhe referenca dhe burime të veçanta. Në këtë kohë nisi edhe procesi i kodifikimit, që u emërtua si dija e zemrave, dija e të fshehtave, dija e njohurive, dija e brendshme, dija e ahualëve (gjendjeve) dhe mekamateve (stadeve), dija e rrugëtimit shpirtëror (sjelljes, suluk), dija e tarikatit dhe dija e keshfit (zbulesës, frymëzimit).

Kjo etapë zgjat nga shekulli i tretë, deri në mes të shekullit të katërt të hixhretit. Në këtë kohë del në skenë Ebu Jezid el-Bistami (v. 261 h.), i cili është i pari që foli rreth fena-së dhe keshf-it[98], ndërkohë dijetarët i kundërshtuan fjalët e tij rreth kësaj teme.

Në këtë epokë del në skenë edhe Ebu Muhamed Sehl et-Tusturi (v. 283 h.), i njohur si asket dhe ndjekës i doktrinës esharite, ndaj dhe asketizmit të tij, i dha natyrë kelamiste.

Pa kaluar shekulli i tretë, fillon të dalë në skenë një lloj i ri sufizmi, i ndryshëm nga sufizmi i Harith el-Muhasibit dhe i Xhunejdit. Ky sufizëm i ri ishte vazhdim i rrymave mistike filozofike, pararendëse të Islamit. Në këtë etapë shfaqet ideja e “unifikimit dhe mishërimit” (itihad dhe hulul), “uniteti i qenies” (vahdetulvuxhud), “zbulimi dhe frymëzimi” (keshfi dhe ilhami) dhe “zhdukja” (fena). Ky sufizëm “përfshinte një grumbull të përzier konceptesh greke, e në veçanti, ato neoplatonike, ide të hermeticizmit, ide të gnozës lindore indiane dhe perse dhe pas kësaj, edhe ide të përziera nga Judaizmi, Krishterimi dhe Islami.”[99]

Në këtë etapë shfaqen edhe shprehjet paradoksale dhe ekstreme në fjali që u quajtën shatahat (shprehje ekstazike).[100] Këtu, sufinjtë nisën të merrnin një kah të ndryshëm nga origjina e tyre dhe drejtimi i sufinjve të parë.

“Preokupimi i sufinjve të vonshëm u zhvendos tek largimi i perdes ndijore (keshful hixhab), që është edhe fundi i stadeve të sufinjve…, ata folën rreth realitetit të objekteve qenësore, të lartë dhe të ulët, në mënyrë të tillë që nuk kuptohen nga ata, që nuk janë pjesë e shijeve (dheuk) dhe ngazëllimeve të tyre, më pas ata thonë se njerëzit e përpjekjeve (muxhahade) i parandiejnë shumë prej ngjarjeve, para se ato të ndodhin dhe ata ndërhyjnë me kurajën dhe fuqinë e tyre vetjake te qeniet e ulta, dhe ato i binden vullnetit të tyre. Sufinjtë depërtuan në të gjitha këto, të ndikuar nga rrymat ismailite, me të cilat përzien idetë e tyre dhe përngjanë besimet e tyre, aq sa mes sufinjve u shfaqën nocionet e kutb-it, që është kreu i gnostikëve, e njëjta gjë që shprehin edhe shiitët. Ndikimi i tyre nga drejtimet shiite, arriti deri aty sa veshjen e hirka-s së sufizmit, në momentin që e bënë themel të tarikatit, e lidhën me zinxhir transmetimi deri te Aliu – Allahu qoftë i kënaqur prej tij.”[101]

Kjo etapë përmban katër çështje, rreth të cilave vërtitet biseda për sufizmin: muxhahedat (përpjekjet shpirtërore), keshf(frymëzimet, zbulesa), keramat (mrekullitë) dhe shatahat(shprehje ekstaze).

Etapa e katërt: çlirimi nga obligimet fetare

Sufizmi i afrohet filozofisë dhe i nënshtrohet asaj, përzihet me të dhe ndjek rrjedhën e termave dhe disiplinave të saj. Në këtë etapë shfaqet sufizmi filozofik, i cili fillon në shekullin e katërt të hixhretit. Në krye të tyre qëndron el-Husejn ibn Mensur el-Halaxhi (v. 309 h.)[102], i cili u akuzua si mashtrues dhe sharlatan.

Sufinjtë e përmendur të kësaj etape janë: Ebu Bekr Muhamed ibn Musa el-Uasiti (v. 331 h.)[103], i cili ftonte në meditimin te Zoti dhe mos përmendjen e tij me gojë, duke e konsideruar përmendjen me fjalë të Tij, harresë (gaflet), më shumë sesa harresa e të shkujdesurve!

Kjo etapë është edhe një nga fazat më të rrezikshme, nëpër të cilat kaloi sufizmi, sepse në të, u shfaq ideja e braktisjes së adhurimeve të dukshme (trupore), çlirimi nga përgjegjësitë dhe urdhëresat dhe ndalesat. Këto elementë u bën shkak edhe për shfaqjen e amoralitetit, i cili u vu re më pas, në mjaft prej tarikateve sufiste.

Ibn Hazmi (v. 456 h.) përmend se në shekullin e pestë të hixhretit:

ka prej sufinjve që thonë: “atij që njeh Allahun e Lartësuar, i largohen obligimet fetare”, e disa thonë “dhe është lidhur me Allahun”! Na kanë ardhur lajme se në Nishapur në sot në kohën tonë, është një sufi me nofkën Ebu Seid Ebul Hajër, dhe se ai ndonjëherë vesh rroba leshi, e ndonjëherë vesh rroba prej mëndafshi, të ndaluara për burrat, një ditë falet me njëmijë rekatë namaz, e një herë tjetër nuk fal asnjë rekat, as farz, e as nafile! Ky është kufër i qartë. Zoti na ruajttë nga humbja!”[104]

Në një vend tjetër ai thotë:

“Një grup sufinjsh pretendojnë se mes evlijave të Allahut, ka prej tyre që janë më të mirë sesa të gjithë Profetët dhe të Dërguarit, dhe thonë: ai që mbërrin synimin final në shenjtëri (evlijallëk), çlirohet nga të gjitha obligimet fetare, si namazi, agjërimi, zekati etj, dhe i lejohen atij të gjitha haramet, si imoralitetit, vera, etj. Me këtë (arsyetim), ata i lejuan vetes kontaktin me gratë e të tjerëve dhe thonë: ne shohim Allahun dhe flasim me Të dhe çdo gjë që ndjejmë përbrenda, ajo është hak!”[105]

Këta njerëz kanë qenë belaja e muslimanëve, e keqja e tyre nuk u kufizua vetëm te lejimi i harameve, por djallëzia e tyre përfshiu edhe fukahatë dhe dijetarët si dhe përçmimin e të gjitha dijeve. Ata i nxisnin ndjekësit e tyre t’i hidhnin pas shpine këto dije dhe të  braktisnin xhihadin, sepse udhëzimi dhe e drejta qëndronte te ndjekja dhe pasimi i tyre, sepse ata e merrnin dijen pa ndërmjetës njerëzor. Karakteristikë e kësaj etape është fakti se sa më shumë përhapej sufizmi, aq më shumë muslimanët zhyteshin në prapambetje.

Shumë prej këtyre njerëzve ishin heretikë dhe njerëz të prishur, synonin vetëm përfitime personale, i frikësonin njerëzit dhe ata iu bindeshin. Disa prej tyre ishin filozofë të afirmuar dhe krerë të mosbesimit, njohuritë e hershme (para islame) i mbështollën me terma arabë dhe shumë prej të paditurve, menduan se ato i përkasin Islamit.

“Ata nuk e përfaqësojnë Islamin në asgjë, ata ishin filozofë sufinj, besonin në idenë e gnozës, dhe shkollën e tyre e veshën me një rrobë joislame. Prej tyre pati që e konsideruan Aliun dhe fëmijët e tij, si shembullin më të lartë të jetës sublime njerëzore, jetë e cila ka nevojë për meditim të brendshëm vetjak. Prej tyre kishte të atillë që u përpoqën t’i vishnin shkollës së tyre petka Kuranore, duke dashur me këtë, të ruanin vetëm jetën e tyre, nëse do të nxirrnin në shesh idetë e tyre. Prej tyre kishte që u përpoqën të mbërrinin në thelbin e ekzistencës, nëpërmjet një vështrimi të përgjithshëm e gjithëpërfshirës filozofik. Prej tyre kishte që kërkuan të gjenin te Krijuesi pamjen e krijesës, apo të eliminonin dallimet që ndajnë në mes hyjnores dhe natyrores njerëzore, apo të gjenin në origjinë të ekzistencës dy elementët bazë kundërshtues, të mirën dhe të keqen, dhe se si njeriu të shpëtojë nga esenca e së keqes.”[106]

Mes sufinjve janë njohur edhe një grup, që janë quajtur si ibahije (imoralë), thuhet se prej tyre ishte edhe Ibn Khafif el-Bagdadi, shehu i sufinjve të Shirazit. Ibahijet i lejonin haramet, ndërsa obligimet fetare të Sheriatit sipas tyre, ishin për njerëzit e thjeshtë, sepse ato kanë si qëllim t’i vënë nën kontroll ata, ndërsa përsosmëria qëndron te zhdukja e xhelozisë dhe kënaqësia me poshtërsinë në familje (p.sh. te gruaja, vajza).[107]

Ndjekësit e kësaj rryme që braktis detyrimet, pretendimin e tyre e bazojnë mbi dhënien përparësi të dheukut (shijes), ndaj Sheriatit. Ata e ndanë fenë në Sheriat dhe Hakikat, veprimtaria më e shumtë e tyre ishte braktisja e dijes fetare. Kundra tyre u ngritën imamët e sufinjve dhe shehlerët e adhuruesve.

Ibn Tejmije thotë:

“Shkaku që ata e quajnë Sheriatin dije, është se ata janë njerëz që kanë vullnet dhe qëllim, vepra dhe gjendje, dhe kjo, për të veçantët mes tyre. Ka mes tyre ndonjë që mund të veprojnë pa dije sheriatike, por duke u nisur nga ajo që percepton dhe ndjen si vullnet të brendshëm të zemrës së tij, edhe pse një vepër e tillë nuk është e legjitimuar dhe urdhëruar (nga Sheriati). Shumë prej tyre sprovohen shpesh me të tilla gjëra, ku i japin përparësi dheukut  (shijes) dhe uexhdit (ndjenjës), para asaj që kërkon dija e Sheriatit. E ai që vepron në bazë të shijes, nuk ka dije për fenë dhe s’ka dyshim, që kjo është pasim i tekave, mos udhëzim nga Allahu, dhe është e njëjtë me kritikën që Allahu u ka bërë të krishterëve, me të cilët të devijuarit mes sufinjve dhe adhuruesve ngjasojnë në shumë pika.”[108]

Etapa e pestë: kristalizimi i tarikateve sufiste dhe sufizmit filozofik

Në shekullin e pestë të hixhretit e më pas, u përhapën khauanikët,[109] rubutët[110] dhe zavijet. Teufik et-Tauil arrin në konkluzionin se tarikatet u shfaqën pas përhapjes së khauanikëvedhe rubutëve.[111]

Personazhet më të spikatur të kësaj periudhe janë AbdulKadir Xhilani (v. 561 h.), të cilit i atribuohet edhe tarikati Kadiri. Kësaj periudhe i përkasin edhe Ahmed Ebul Hasen er-Rifai, nga fisi Beni Rifa, të cilit i atribuohet edhe tarikati Rifai (shqip: rufai). Më pas, u shfaq tarikati Shadhili, themeluesi i të cilit quhej Ebul Hasen Ali esh-Shadhili (v. 656 h.), nga një vend i quajtur Shadhile, në Tunizi.[112] Tarikati i tij u përhap në Egjipt, Jemen, Marakesh dhe në perëndim të Algjerisë.

Në këtë etapë shfaqet edhe Ahmed el-Bedevi (v. 675 h.),[113]Ibrahim ed-Deuseki (v. 676 h.)[114], të cilit i atribuohet edhe tarikati Deuseki, tarikat ky që bazohet te largimi nga nevojat dhe tekat vetjake dhe fton në dashuri mes njerëzve dhe dorëzim absolut të muridit, para shehut dhe mos hyrje në halvet (vetmi), vetëm se në prezencë të shehut.

Disa studiues janë të mendimit se shumica e tarikateve e lidhin veten me një prej katër evlijave të mëdhenj: AbdulKadir Xhilani, Ahmed Rrifai, Ahmed Bedevi dhe Ibrahim Deuseki. Çdonjëri prej tyre ka një tarikat të veçantë, më pas, tarikatet u shtuan me shtimin e numrit të atyre që trashëguan këto tarikate, direkt ose me ndërmjetës, ku u shtuan edhe degët, saqë tarikati Ahmedi, arriti deri në gjashtëmbëdhjetë degë.[115]

Shfaqja e tarikateve sufiste u shoqërua me fenomenin e të folurit për mrekullitë (keramate) dhe veprat e jashtëzakonshme. Shumë prej ndodhive që tregohen për shehlerët, janë veçse përralla dhe asgjë më shumë, disa burojnë nga ndjekësit dhe muridinët që iu vinin qark. Ata e bënin këtë për të përfituar pozitë mes njerëzve, duke u treguar atyre se vetë ishin njerëz që kishin qëndruar pranë evlijave, që bënin mrekulli.

Ashtu siç u përhapën bidatet dhe devijimet doktrinare në çështjet e dogmës, siç u bënë tejkalime në çështjet e fikhut, ashtu edhe mes tarikateve sufiste u shpikën rituale fetare, kremtime dhe festa e simbole religjioze në veshje dhe ndërtesa, si dhe u sajuan dhikre të veçanta për çdo sheh tarikati më vete. Duket se sufizmi në këtë shekull, u përfshi nga shumë elementë të huaj, të futur mes tij, aq sa sufinjtë dukeshin si asketë, dukeshin si thellësisht të ndjeshëm, që vajtonin kur këndonin e vallëzonin e humbitnin ndjenjat, por linin pas shpine dijen. Ebu Hamid Gazali duke treguar këtë rrugë thotë:

“Dije se sufinjtë priren drejt përshpirtjes hyjnore dhe lënë pas arsimin, ndaj dhe nuk mësojnë dhe nuk kujdesen të marrin dije. Ata nuk studiojnë atë që kanë shkruar dijetarët, por thonë: tarikat do të thotë t’i japësh përparësi përpjekjeve për të fshirë veset e shëmtuara, (tarikati) është ndërprerje e të gjitha lidhjeve dhe është përkushtim vetëm ndaj Allahut të Lartësuar, me gjithë entuziazmin që ke. Kjo arrihet duke u larguar nga preokupimi që kanë familja dhe pasuria, fëmija dhe dija, dhe duke u vetmuar vetëm për vetëm në një zavije (teqe, qoshe) dhe duke u kufizuar vetëm me (namazet) farze dhe sunete të forta, e duke mos u preokupuar me leximin e Kuranit dhe as me meditime vetjake, e as duke shkruar hadithe dhe as diçka tjetër, por vetëm të thotë pandërprerë: “Allah, Allah, Allah”, derisa të arrijë në një gjendje (hal), që as gjuhën mos ta lëvizë, pastaj ta fshijë nga zemra edhe pamjen e fjalës.”[116]

Sufinjtë janë kritikuar për këtë dhe janë akuzuar nga shumë muslimanë dhe dijetarë. Ibn Xheuzi, pasi i kritikon sufinjtë për asketizmin e tepruar, deri në stërmundim të vetes, thotë:

“Dhe kjo, prej së cilës jemi ndaluar, që të pakësojmë (ushqimin) përtej kufirit, për sufinjtë e kohës së sotme, është kthyer në të kundërt. Preokupimi i tyre është zhvendosur tek ushqimi, ndërkohë që për të parët e tyre preokupim ishte uria. Hanë drekë e darkë e ëmbëlsira, dhe të gjitha këto, ose shumicën e tyre, e kanë siguruar me pasuri të pista. Ata kanë lënë pas dore punën për të fituar, i janë larguar adhurimit, janë shtrirë në shtratin e dembelit dhe shumica e tyre nuk kanë preokupim tjetër, veç ngrënies, pirjes dhe argëtimit.”[117]

Shekulli i pestë, ishte dëshmitar i një lloji të ri të sufizmit, aq sa ai arriti të bëhet një fenomen zyrtar në shoqërinë islame dhe e gjitha kjo ndodhi në një kohë kur disa dijetarë sufinj punuan për të rigjallëruar sufizmin e Harith el-Muhasibit dhe të Xhunejdit, dhe për t’iu kundërvënë sufizmit filozofik, që përqafoi idetë e “hulilit” (mishërimit të Zotit), “itihadit” (unifikimit me Zotin) dhe “uahdeul uxhudit” (unitetit të qenies), apo ideve të tjera të ngjashme me to.

Që nga shekulli i gjashtë, hasim një tjetër grup shehlerësh sufinj, që përzien sufizmin e tyre me filozofinë, duke ardhur me teori që nuk janë, as nga njëri krah, as nga tjetri, as sufizëm i kulluar dhe as filozofi e kulluar. Prej këtyre mund të përmendim Suhreuerdin (v. 549 h.), Ibn Arabiun (v. 638 h.), Umer ibn el-Farid (v. 632 h.) dhe AbdulHak ibn Seb’in (v. 669 h.).

Disa studiues i krahasojnë këta sufinj me filozofët muslimanë, dhe njëri prej tyre thotë:

“Ashtu si disa filozofë të Islamit u përpoqën të futnin doktrinat metafizike greke në mendjet e muslimanëve, ashtu gjejmë edhe disa sufinj të Islamit, që sufizmin e tyre e kthyen në një kërkim metafizik, të ndikuar nga çdo filozofi që e rrethonte përqark. Ata morën nga “Vedat” e Indisë, nga filozofia iluminative perse, nga emanacioni platonik dhe u ndikuan nga Aristoteli e Platoni. Më pas, ata gjetën një burim të rëndësishëm në korpusin Hermesian dhe përfunduan në doktrina të ndryshme, ku më e spikatura, ishte doktrina e mishërimit (hulul, inkarnimit) dhe doktrina e unitetit të qenies (uahdetul vuxhud).”[118]

Më pas, shfaqet një grup i ri shehlerësh sufinj, që i hynë procesit të reformimit të metodës sufiste dhe kritikës së asaj, që ishte përhapur mes tarikateve, siç qe lënia e dijes, rrëzimi i obligimeve, apo futja e devijancave filozofike në doktrinat sufiste. Në këtë proces, ata filluan t’i kthejnë ndjekësit e tyre te rruga e sahabëve dhe selefëve të parë. Ebul Kasim es-Sakli es-Sufi[119] thotë:

“Njerëzit më të veçantë në kuptimin e Kuranit, shpjegimin e Sunetit dhe praktikës së Profetit (alejhi salatu ue selam) ishin brezi i parë, pas tyre vjen brezi i dytë, ata ishin njerëzit më të mençur dhe më të ditur pas sahabëve, pastaj vjen brezi i tretë ku shumica e dijetarëve nuk jetonin më, dhe në kë brez u shtuan debatet dhe polemikat.”[120]

Ky autor sufi, kritikon adhuruesit (sufinjtë) e kohës së tij, të cilët mbulonin me asketizëm paaftësinë e tyre për të punuar, përdornin modestinë në veshje dhe fshihnin mendjemadhësinë dhe dëshirën për të qenë në krye. Ai kritikon tubimet e dhikrit dhe i sheh ato si të panevojshme, nëse ato nuk shërbejnë për shtimin e besimit dhe pakësimin e prishjes. Ai thekson rëndësinë e lidhjes, mes dijes dhe praktikës dhe kritikon bashkëkohësit e tij, se janë ambientuar me lajkat dhe hipokrizinë, me padrejtësinë që bëjnë dhe me shpërblimet që marrin për nevojat që iu plotësonin të tjerëve. Ai thotë:

“Nëse dijetarët prishen, kënduesit e Kuranit korruptohen, sulltani derdh gjak të pafajshëm, përhapet ryshfeti në gjykata, njerëzit e rëndomtë krenohen me haramin që fitojnë dhe elitat nuk e ndryshojnë të keqen, atëherë zgjidhja është vetëm arratisja, dhe muridit i mjafton heshtja, e vdekja është dhurata më e mirë për çdo besimtar.”[121]

Ndryshku që mori Umeti, krijoi të çara që shtuan në të, sekte dhe rryma të ndryshme fetare. Prapambetja, deformimi i dijeve, ideve dhe sjelljes, u përhap si grami. Të paktë ishin ata muslimanë, që shpëtuan në këtë epokë, e sidomos, në një kohë kur sufizmi, i cili me këtë pamje të fundit pluskonte në nivel zyrtar, përpiu mbarë opinion publik.

“u shtuan tarikatet e sufinjve në Egjipt, sa emrat e tyre qenë të shumtë. Çdonjëri prej tyre zotëronte kampe të ngritura në fshatra dhe vendbanime, aq sa përhapja qe aq e madhe sa i bëri muridinët dhe ndjekësit e tyre arrogantë. Pushteti i shehlerëve të mëdhenj u shtri aq shumë, saqë ata u ngritën edhe mbi parimet e fesë, traditës dhe rregullave të shtetit.”[122]

Megjithatë, kundër këtyre devijimeve, dolën imamë të ditur të sufinjve, të cilët dëshironin udhëzim dhe mirësi për individët e Umetit islam. Ata u tmerruan nga ajo që bënë të infiltruarit në fenë e Muhamedit (alejhi salatu ue selam) dhe me amanetin që të parët u lanë atyre që do të vinin më pas.

Shembujt e kësaj reforme janë dy shkolla, të dyja të lidhura me pikëpamjet e Xhunejdit: shkolla e parë ndodhej në Nishapur, ndërsa e dyta në Bagdad.

Shkolla e Nishapurit u drejtua nga Ebu Nasr es-Seraxh (v. 378 h.). Kësaj shkolle i përkiste edhe Abdurrahman es-Sulemi (v. 412 h.), autori i librit “Tabakat”, Abdulkerim el-Kushejri (v. 465 h.), si dhe el-Hexhuejri (v. 465 h.).

Kjo shkollë e përqendroi aktivitetin e saj në dy pika:

E para: kodifikimi i trashëgimisë sufiste dhe përpunimi i pikëpamjeve sufiste, sipas modeleve që përcaktonte Sheriati, për t’a larguar sufizmin nga elementët që e shpinin drejt hululit dhe itihadit.

E dyta: nxjerrja në pah e sufizmit sunij, duke e konsideruar atë, si një proces dëlirjeje të unit, që mbështet besimin e teuhidit dhe e purifikon nga mbetjet e hipokrizisë dhe dëshirave vetjake.

Nga frytet e këtij aktiviteti, ngelën ato libra, që vazhdojnë të përbëjnë burimin e parë për sufizmin sunij. Në to koleksionohen thëniet e sufinjve të parë, si dhe të asketëve që jetuan para tyre.

Gazaliu i përkiste këtij drejtimi reformues. Ai punoi për të disiplinuar rrugëtimin e sufizmit dhe për t’a zhveshur atë, nga idetë e “itihadit dhe hululit” dhe “uahdetul uxhudit”, si dhe  nga kthetrat e ideve filozofike. Ai demaskoi pretenduesit e sufizmit, ata që kishin humbur rrugën e drejtë dhe sulmoi ata, që pretendonin se ishin çliruar nga detyrimet fetare, duke thënë:

“Shumica e sufinjve të kësaj kohe, duke qenë se janë bosh nga brenda nga idetë proverbiale dhe veprat e imëta, nuk arrijnë të ndjejnë afërsinë me Zotin, as dhe nga përmendja e Tij në vetmi. Janë dembelë dhe aspak mjeshtëra, janë njerëz të papunë, dhe iu pëlqen papunësia, iu duket e rëndë puna dhe rruga e të fituarit të jetesës, ndaj dhe i japin përparësi lypjes. Iu pëlqejnë rubutet e ndërtuara për ta, ku u vihen në dispozicion edhe shërbëtorë të rregullt për t’iu shërbyer. Ata tallen me arsyen dhe devocionin e tyre, sepse me këtë shërbim, ata kanë si qëllimin vetëm se hipokrizinë dhe shtirjen. Duke u justifikuar me pasuesit e shumtë që kanë, ata kërkojnë t’iu përhapet fama dhe të përfitojnë pasuri duke kërkuar. Këta njerëz nuk kishin autoritet nëpër khanikate, ata nuk edukonin muridë në mënyrë të dobishme dhe as që kishin forcë t’i kufizonin ata. Ata veshën rroba me arna dhe khanikatet i shndërruan në parqe rehatie. Ndonjëherë qëllon të kenë dëgjuar ndonjë fjalë “të bukur”, nga ata që thonë pallavra (tamat) dhe vetja iu duket se ngjajnë me ata njerëz (sufinjtë) në veshjen e tyre, në udhëtime (sijaha), në fjalë dhe shprehje, në etikën e dukshme të jetës së tyre, ata mendojnë mirë për veten dhe iu duket se janë duke bërë mirë.”[123]

Kjo lëvizje reformuese e pakësoi peshën e filozofisë, shkuli kthetrat që i ishin ngulur doktrinës islame dhe kulloi një pjesë të lëtyrës, që kishte zënë sufizmin.

“Përqafimi që i bëri Gazaliu sufizmit, ishte një triumf i bujshëm për sufinjtë. Pas tij, sunijtë filluan ta pranonin sufizmin, aq sa doktrinat e sufinjve për një farë kohe, dominuan mbi parimet e fesë. Dijetarët e fesë dhe Sheriatit islam, ishin ata që zyrtarisht kishin pozitën më të lartë në dijen e fesë dhe Sheriatit, por në terren hapësira e mendimit fetar, iu dorëzua shehlerëve të tarikateve dhe evlijave të mirë të Zotit.”[124]

Etapa e gjashtë: etapa e shfaqjes së mexhdhubinëve (të dalldisurve)

Në shekullin e nëntë dhe të dhjetë të hixhretit, shfaqen mexhdhubinët, të cilët janë në kategori të ndryshme:

  1. Njerëz që shtireshin si të tillë, duke fshehur qëllime të caktuara fetare ose politike, për të shpëtuar nga përndjekjet e pushtetarëve, policisë dhe gjykatave. Shumica e kësaj kategorie u shfaqën në Egjipt.
  2. Njerëz, të cilët ishin të sëmurë mendor e nervor të përhershëm dhe në jetonin në një gjendje depresion të vazhdueshëm. Kjo kategori ishte shqetësuese për njerëzit (ishin të rrezikshëm).
  3. Njerëz që kishin përjetuar kriza psikike të përkohshme, të cilët kur binin në gjendje të tillë, pasi kishin humbur vetëdijen, bënin veprime të çmendura.

Në historinë islame, njerëz të tillë nuk ishin të paktë, si p.sh.: Ebul Hajër el-Kelijbani (v. 910 h.). U quajt kështu (kelijbani, që ka lidhje me qenin), sepse i urdhëronte njerëzit të blinin mish dhe të ushqenin me të, qentë, dhe kështu bënte edhe vetë.

Ahmed el-Mexhdhub (v. 920 h.) shkonte te dyqanxhinjtë dhe iu klithte duke iu thënë: “O pasuria ime dhe pasuria e sulltanit!” Nuk pushonte, derisa t’i jepnin të holla dhe ushqim.[125]

Një tjetër mexhdhub, ishte edhe Muhamed ibn Ebu Bekr el-Magribi, et-Tarabulsi (v. 1201 h.), njeriu i ahualëve (gjendjeve shpirtërore) që i pëlqente të pinte. Nga pas i binin gratë e qytetit (për tu tallur).[126]

Berekat Shejh es-Salih, mexhdhub egjiptian, i pëlqente të qëndronte në el-Ekhlije dhe të konsumonte hashash.[127]

Shumë prej tyre ishin devijantë seksualë dhe të pamoralshëm, madje gungaçë e të shëmtuar, kishin sjellje të keqe dhe aspak dinjitarë. Kryenin mëkate ashiqare dhe pretendonin madje, se ato ishin akte adhurimi! Prof. Eduart Leen e përshkruan këtë gjendje dhe shpjegon edhe shkakun, sipas asaj që mendonin njerëzit për ta. Ai thotë:

“I marri apo i çmenduri, sipas mendësisë së shumicës së njerëzve, është një njeri, që intelektin e tij e ka në qiell dhe trupi i tij i rëndë, gjendet në tokë. Ai është i dashuri i Zotit, çfarëdo shëmtirash që të bëjë, kjo nuk ia dëmton atij imazhin mes njerëzve. Ai është produkt i zhveshjes së intelektit dhe zhytjes së fuqive  të tij në adhurimin e Zotit, edhe pse kjo i shkakton paaftësi të ndryshme në kontrollin i ndjenjave. Të çmendurit, të cilët janë të rrezikshëm për shoqërinë, ruhen të mbyllur, ndërsa ata, të cilët nuk janë të dëmshëm, te njerëzit shihen si evlija të Zotit. Pjesa dërrmuese e evlijave që njihen në Egjipt, janë njerëz të çmendur, të shkalluar apo mashtrues, disa prej tyre bredhin lakuriq nëpër rrugë dhe respektohen e nderohen në maksimum nga njerëzit, deri edhe gratë nuk e shmangin kontaktin me ta.”[128]

Në fund të shekullit të nëntë dhe në fillim të shekullit të dhjetë hixhri, nën ndikimin e politikës, gjendjes sociale dhe ekonomike, disiplinën e sufizmit e pllakosi rrënimi dhe kalbëzimi.

“Në të, futeshin njerëzit e rëndomtë, radikalë dhe kopilë. Në mesin e elitës së tyre, u shfaqën injorantët dhe analfabetët, aq sa edhe Sha’rani, kolos i kohës së tij, ishte nxënës i shtatëdhjetë shehlerëve, ku asnjëri prej tyre nuk njihte gramatikën e gjuhës arabe, madje disa prej tyre ishin analfabetë, nuk dinin as të shkruanin dhe as të lexonin. Ata nuk nënvlerësuan vetëm dijet e përhapura të kohës së tyre, por një pjesë lanë pas dore edhe elementin më të dukshëm të sufizmit, që është asketizmi, dhe u zhytën në kënaqësinë e kësaj bote, duke konkurruar se kush të fitonte më shumë prej saj, braktisën kryerjen e obligimeve fetare, lanë pas shpine urdhëresat e fesë dhe u ngritën kundër ndalesave më të qarta, në sy të njerëzve.”[129]

Pas tyre, erdhën njerëz që merreshin me magji, thoshin shatahat, ishin sharlatanë dhe mashtrues, në veçanti, këta u shtuan në periudhën osmane. Të parët e sufinjve dhe imamët e tyre të fesë dhe të dijes, ishin brez i punës së mundimshme, pas tyre, erdhi brezi i artë, e më pas, erdhi brezi i drunjtë, pasardhës që harruan namazin dhe iu shkuan pas tekave, parapëlqyen kënaqësinë e kësaj bote dhe thonë, se ne na fal Zoti!

Sufizmi nisi si asketizëm dhe frikë ndaj Zotit, në periudhën kur dija e fikhut u përhap si disiplinë më shumë teorike, sesa praktike. Sufizmi u bë elementi dallues i adhuruesve nga njerëzit e teorisë. Pas kësaj, lulëzoi epoka e kelamit, dhe sufizmi u bë alternativa e kundërt në epistemologjinë e njohjes dhe ndarës në mes dijes teoriko-logjike dhe dijes së vështrimit me anë të zemrës. Më pas, sufizmi, me ngritjen e shtetit Ubejdi (Fatimi), Ismaili, Batini, u prek nga sëmundja e batinizmit dhe në të, depërtoi filozofia dhe kelami, për t’a gjetur më pas veten, të mundur nga të çmendurit, analfabetët dhe të dalldisurit, aq sa sufizmi u bë simbol i prapambetjes dhe emri sufi, etiketonte shehun naiv dhe analfabet.

Nga kjo vëmë re se Sufizmi:

“nisi si asketizëm, më pas si misticizëm dhe përfundoi në filozofi ose në mënyrë më precize: sufizmi në etapën e tij të parë, përfytyrimet dhe të vërtetat e tij, i merrte nga Kurani dhe Suneti, më pas, kaloi në etapën e sufizmit (misticizmit) . Nëse etapa e parë ishte etapë praktike, e dyta ishte etapë teorie dhe praktike. Sufinjtë folën për shijet (dheuk), ndjenjat (meuaxhid), mendimet e zemrës (hatirat) dhe stadet e rrugëtimit sufi. Ata, këtu filluan të përcaktonin shpjegime fetare, për konceptet e fesë, përkundrejt atyre që jepnin fukahatë dhe kelamistët për të.

Qe ky rrugëtimi i sufizmit, ai për Ehli Sunetin u shndërrua në etikë, ndërsa për të disa të tjerë në një filozofi, ku u përzien dijet e Greqisë dhe urtësitë lindore të antikitetit, me Vedën dhe jogën hinduste dhe mbarë trashëgiminë indiane, e gjitha kjo, e pleksur me një filozofi, në dukje islame, por në thellësi, aspak e tillë.”[130]

Orientalisti George Sarton, është i mendimit se Islami duket më i mirë në modelin e trashëguar nga të parët (selefët), në modelin e atyre që ftojnë te kthimi në Islamin e pastër siç ai ishte në fillim. Tek ai Islam i dëlirë nga supersticionet, të cilat erdhën nën ndikimin e tarikateve sufiste të mëvonshme, duke ia errësuar pamjen e kulluar, ku misticizmi zuri vendin metafizikës, koha e artë e të cilit, kulmoi me pikëpamjet e Gazaliut, dhe më pas u zhyt në mite dhe sharlatanizëm, që pushtuan mendjet dhe zemrat e muslimanëve. Sarton i krahason këto mite me mitet katolike dhe bizantine, duke i konsideruar ato, shkak për prapambetjen e muslimanëve dhe errësimin e Islamit të pastër, Islamin e të parëve (selefëve).[131]

Burimi: http://www.alukah.net/sharia/0/38146/#ixzz4J0wysZrG

 

Përktheu: Justinian Topulli

[1] Shih p.sh. S.Uludag, Struktura e Mendimit Islam, fq.20, Botim Logos-A, Shkup 2009.

[2] Fukaha, shumësi i fjalës fakih, dijetar islam që merret me studimin e fikhut islam, pra, të së drejtës juridike islame. (shën. përkth)

[3] Rabias i atribuohet se ishte e para që ngriti pretendimin se Allahu adhurohet vetëm për hir të dashurisë për Të dhe jo edhe për shkak të frikës nga ndëshkimi dhe shpresës për shpërblimin e Tij, ai që bënte këtë sipas saj ishte thjesht një punëtor me mëditje… si dhe mjaft shprehje dhe fjalë të tjera, të cilat bien ndesh me parimet e adhurimit në Islam. Dhehebiu përcjell nga Imam Ebu Daudi (v.204 h.) në “Mizan el-itidal” (2/62) se ai e konsideronte atë zindike (heretike), ndërkohë vetë Dhehebiu (v.748 h.) në “Sijer alamu Nubela”(7/273) është i mendimit se qëndrimet joislame që përcillen prej saj, nuk janë të vërteta. (shën. përkth).

[4] Prindërit e tij ishin të krishterë, më pas hynë në Islam. Thuhet se që në vegjëli ai refuzonte trinitetin, ishte asket dhe adhurues i njohur i kohës, jetoi dhe vdiq në Bagdad në vitin 200 h, por thuhet se mund të ketë vdekur në 201 h apo në 204 h. “Uefajat el-Ajan” 5/231. (shën. përkth)

[5] Daja dhe mësuesi i Xhunejdit. El-ilam; ez-Zerkeli 3/82. (shën. përkth)

[6] Tearuf ala medheheb ehl teseuf; Ebu Bekr el-Kelamadhi, Bot. 1993 Bejrut, fq.21-26.

[7] AbdulUahid ibn Zejd, ishte shejhu i sufinjve dhe predikuesi i tyre, arriti Hasan Basriun dhe të tjerë. Buhariu thotë për të: “E braktisën (transmetimin e tij).”, Nesai thotë: “Nuk i merret hadithi.”, El-Xhuzexhani thotë: “Kishte drejtim të keq dhe nuk ishte prej njerëzve të sinqertë.” Shih “Sijer alam en-nubela” të Dhehebiut, bot. Fond. Risale, Bejrut, nën mbikëqyrjen e Shuajb Arnautit, v.7, fq.178-180. “Mizan el-itidal fi nekd er-rixhal” e Dhehebiut gjithashtu, botim Darul Marife, Bejrut, v.2, fq.372-376.

[8] Mexhmu el-Fetaua, Ibn Tejmije, Bot. Ubejkan, Rijad, 1997, v.11, fq.6.

[9] Po aty, v.11, fq.7.

[10] Ebu el-Berkat el-Xhami (v.889 h./1492 e.s.) në librin e tij “Nefehat el-Uns” tregon se Ebu Hashimi ishte i pari që ndërtoi një khanakah (teqe) për sufinjtë në Sham, në Remle. Për këtë, ai tregon një ngjarje në mes Ebu Hashimit dhe mbretit të Remles, i cili ishte çifut dhe ishte ai, që ia ndërtoi këtë vend atij, pas përshtypjes që i bëri komunikimi që Ebu Hashimi kishte me të panjohurit. (fq.67) Hatib el-Bagdadi në “Tarih el-Bagdad” nr.7709, v.14, fq.398, e quan Ebu Hashimin ez-Zahid, po kështu, edhe Ibn Xheuzi në “el-Muntedhem fi tarih” nr.839, v.8, fq.186. Dr. Kamil Mustafa esh-Sheibi në librin e tij “Lidhja ndërmjet Sufizmit dhe Shiizmit” fq.290, është i mendimit se Ebu Hashimi është shfaqur si shiit në Kufe dhe ndryshe në Sham, ndërkohë është përcjellë nga el-Haxh Masum (Taraik el-Hakiak, fq.101), se Ebu Hashimi mbronte idenë e hululit dhe itihadit, si të krishterët, por jo për Isain, por për veten e tij. (shën.përkth.)

[11] Ebxhed el-ulum; Sidik el-Kanuxhi, bot Bejrut 1978, v.2. Fq.154.

[12] El-Bejan ue tebjin, Ebu Uthman el-Xhahidh, Bejrut 1968, fq.192.

[13] Lois Masinion

[14] Tabiinë, gjuhësisht do të thotë pasues, në terminologjinë islame, kështu emërtohen nxënësit e shokëve të Profetit. (shën.përkth.)

[15] Raj, në gjuhën arabe do të thotë opinion, mendim, ndërsa në terminologjinë islame, përdoret për të përshkruar lëvrimin e fikhut islam, nëpërmjet opinionit subjektiv (kijasit, analogjisë), duke i dhënë rëndësi të veçantë atij, pas Kuranit dhe Hadithit. Shkolla më e njohur e rajit, është ajo e Imam Ebu Hanifes (v.150h.) (shën. përkth.)

[16] Ilmul Kelam, dija e kelamit, ose ndryshe teologjia spekulative dhe dogmatike islame, ose apologjetika islame, dije që merret me shqyrtimin e doktrinës islame, ndryshe njihet edhe me termin akide. Kelami mund të përkufizohet si metodë specifike dialektike islame e mbështetur në filozofinë heleniste, që ka të bëjë me shqyrtimin dhe argumentimin e doktrinës islame. Më së shumti, ky term përdoret për trajtimin e doktrinës, sipas metodës së shkollave të kelamit, Mutezilite, Esharite, Maturidite, ku shpjegimi i doktrinës dominohet nga argumentet racionale, në dallim nga muhadithinët, që përparësi i jepnin ajeteve dhe haditheve. Shih, Fjalor i Terminologjisë Fetare; A. Ekrem Murtezai, Prishtinë 2007, fq.20; et-Tarifat, el-Xhurxhani, fq.266, bot. Bejrut 2003, si dhe Ilm al-kalam, Brill: The Encyclopaedia of Islam, Cd. 2003. (shën.përkth.)

[17] Kreu i mutezilive të kohës së tij, asket dhe adhurues i njohur, u braktis nga muhadithinët për shkak të doktrinës së tij në çështjen e kaderit. Shih Sejr alam en-Nubela; 6/106. (shën. përkth.)

[18] Kreu dhe themeluesi i mutezilive, ish-nxënës i Hasan Basriut, u përzu nga ky i fundit, kur tha se muslimani mëkatar, nuk është as musliman, as qafir. Veprimi i largimit të tij (itizal) nga Hasani, është edhe shkaku i emërtimit të shkollës të tij, me këtë emër. Shih Sejr alam en-Nubela; 5/464. (shën. përkth.)

[19] Kaderije, quheshin ata që mendonin se njeriu i krijon vetë veprat e tij dhe se gjynahet nuk ndodhin me caktimin e Zotit, në dallim nga ajo, që beson shumica e muslimanëve që i përkasin drejtimit Ehli Suneh. et-Tarifat; el-Xhurxhani, fq.253, bot. Bejrut 2003 (shën.përkth.)

[20] Sema-ja, sipas orientalistit R. Sellheim, paraqet një kuptim të veçantë në sufizëm, ku në përgjithësi, simbolizon dëgjimin e muzikës, në kuptimin e saj të veçantë, pra një traditë sufiste e koncertit shpirtëror, në një formë pak a shumë të ritualizuar. Sema-ja konsiderohet si “ushqim i shpirtit”, me fjalë të tjera, një praktikë e devocionit, e cila sipas autorëve sufinj, mund të sjellë zhvendosje të forta emocionale (tauaxhud), gjendje hiri (ahual), ekstazë apo ekstazi (uexhd) dhe madje edhe “shpallje”. Këto manifestime janë të shoqëruara shpesh me lëvizje, tundje fizike apo valle, të cilat janë në forma të ndryshe, individuale ose kolektive. Sema-ja, nuk dihet të jetë shfaqur deri në mes të shekullit 3-të / IX, midis sufinjve të Bagdadit, por ndërkohë, lidhja e muzikës me ritet apo praktikat ekstazike, ka ekzistuar edhe para Islamit, te ithtarët e Librit. (me shkurtime nga Brill: The Encyclopaedia of Islam, Cd. 2003.) Sipas H. Kamil Yilmaz, sufinjtë e parë në tubimet e tyre, pas leximit të Kuranit, kanë dëgjuar nga persona me zë të bukur, pjesë proze dhe poezie, që kanë të bëjnë me dashurinë ndaj Allahut dhe Pejgamberit. Këto pjesë të kompozuara ndikonin te pjesëmarrësit dhe ata kalonin në ekstazë. Lëvizjet dhe britmat, të cilat shfaqen si rezultat i ekstazës dhe të cilat më vonë janë harmonizuar në sema-në (vallëzim mistik), janë bërë temë polemike në atë kohë… Përcillet se tubimet e para të sema-së i ka aplikuar Serrij es-Sekati, Dhunun el-Misri dhe Xhunejdi… Këta dy të fundit e ndajnë sema-në, përkatësisht dëgjimin e ilahive, në tre kategori: sema-ja e të rëndomtëve, për të cilët është haram, sepse nuk kanë lidhje me harenë hyjnore; për asketët, si persona të përpjekjes është e lejuar, ndërsa sema-ja që gnostikët bëjnë për ringjalljen e zemrës, është vepër e mirë. Ebu Nasr Serraxhi thotë se gnostikët (arifinët) në momentin e sema-së, ballafaqohen me mijëra pasqyrime të Allahut xh.sh…Suhreveridithotë se sema-ja duhet të dëgjohet me zemër të gjallë dhe me ego të vdekur. Ai që e ka zemrën e vdekur dhe egon e gjallë, nuk mund ta bëjë sema-në. Gjatë sema-së dhe dhikrit, përkujtuesi duhet të shkrihet në Atë që përkujton. Përkujtuesi, i cili shkrihet në të Përkujtuarin, e ndien shijen kuptimore… Të gjithë librat klasikë të tesavufit kanë kapituj të posaçëm, në të cilët është diskutuar për sema-në. Sufinjtë dhe qarqet e tesavufit, me përjashtim të disa shejhëve Halidinj të periudhës së fundit, e kanë lejuar sema-në…Teqetë janë ndërtuar jashtë xhamive, me qëllim që instrumentet muzikore të përdoruara gjatë dhikrit, të mos hyjnë në xhami. (shih: Hyrje në Tesavvuf, Tetovë 2002, përkthim Metin Izeti, fq.155-156.) Për një shpjegim më të detajuar rreth sema-së, shih në arabisht Enciklopedia e Termave të Sufizmit Islam; Dr. Refik el-Axhem, bot. Bejrut 1999, fq. 477-482. (shën.përkth.)

[21] Hal, shumësi ahual, në arabisht do të thotë gjendje. Sipas orientalistit L. Gardet, hal-i është një term që mund të përkthehet shkurtimisht si “gjendje shpirtërore”. Dhunun el-Misri (v. 245/859) përshkruan dallimin, që do të bëhet klasik, mes ahualëve “gjendjeve” dhe mekamateve “stacioneve”. Në mistikë, hal-i tregon aktualizimin e një “takimi” hyjnor (uexhd), pikën e ekuilibrit të shpirtit, në gjendjen e pranimit të këtij takimi. Me pak fjalë, ahual mund të përkufizohen si modalitetet e aktivizimit të realiteteve esencialisht “të menjëhershme” dhe trans-kohore, të cilat kapin “gjendjen” e subjektit, në aktin e “takimit” nga një “favor” i brendshëm (feidh), të marrë nga Zoti. (me shkurtime nga Brill: The Encyclopaedia of Islam, Cd. 2003.) Sipas shpjegimit të Metin Izetit në “Kllapia e Tesavufit” (fq.49), hal-i është mirësi e Allahut dhe shpërblim për udhëtarin shpirtëror nga ana e Tij. Hal-i nuk përfitohet me përpjekje dhe mund, por është kuptim, i cili mbillet në zemër. Momentet e hal-it nuk janë të përhershme, por janë kalimtare. Ato janë momente, të cilat sufiu i përjeton në trajtë gëzimi ose dëshpërimi, relaksimi ose shtrëngimi, frike ose emocioni. Për Dr. Selçuk Eraydin, hal-i është vendosja e cilësive të bukura në personin që e ka kryer rrugën shpirtërore. Paraqitja e gjendjes shpirtërore (hal-i) nuk është në duart e individit…Gjendjet janë rezultate të veprave. Gjendja e posaçme shfaqet pas veprës së sinqertë…Gjendja është dhunti hyjnore, që i është dhuruar njeriut… Gjendja, pasi nuk është disiplinë ekzoterike, vetëm mund të ndiqet dhe nuk mund të shkruhet. (shih Tesavvufi dhe Tarikatet; Tiranë 2011, fq. 193-194.) (shën.përkth)

[22] Mexhmu el-Fetaua, Ibn Tejmije, v.10, fq.358.

[23] Shumësi i fjalës fakir, në arabisht do të thotë i varfër, nevojtar. Në terminologjinë sufiste, njeriu që preferon dhe praktikon varfërinë materiale, thjeshtësinë e jetesës, asketizmin etj. për hir të dashurisë së tij shpirtërore për Allahun. Fakiri synon të heqë vetveten, të mbetet pa vetvete, në mënyrë që t’i afrohet Allahut ose diçka që është arritje më e madhe, të shkrihet në Allahun! Fakiri akoma nuk është sufi, por qëndron fare afër sufiut. “Sufiu është qenie, të cilën Zoti e ka zgjedhur për ta bërë objekt të dashurisë së Tij. Kurse fakiri e ka zgjedhur vetveten, me qëllim që ta dashurojë Zotin dhe t’i afrohet Atij. (shih Fjalor i Terminologjisë Fetare; A. Ekrem Murtezai, Prishtinë 2007, fq.123) Sipas H. Kalim Yilmaz fakiri në tesavvuf paraqet pranimin e robit, se ai nuk posedon qenësi dhe se çdo gjë i takon Allahut…fakiri ka kuptimin edhe të dervishit. Fakiri duhet të kuptohet në dy mënyra: a) skamje e dukshme, varfëri materiale, b) skamje kuptimore, zhveshja e njeriut prej cilësive njerëzore dhe asgjë të mos e shohë si të vetën. (shih Hyrje në Tesavvuf; Kamil Yilmaz, Tetovë 2002, fq.147, 148.) Dr. Selçuk Eraydin sqaron se fakiri “është liruar prej cilësive njerëzore, duke u shkrirë në lartësinë hyjnore” (shih Tesavvufi dhe Tarikatet; Tiranë 2011, fq. 187-191.) (shën.përkth.)

[24] Vajtues nga frika e Zotit, ose nga trishtimi dhe pendesa për shkak të martirizimit të Husejnit. (shën.përkth.)

[25] Ata që janë dhënë pas dashurisë hyjnore, të Zotit. (shën. përkth.)

[26] Khatir, shumësi kahtirat, ose khauatir, në arabisht do të thotë mendime që vijnë pa sforco. Sipas H. Kamil Yilmaz është zë, i cili dëgjohet në brendësinë e njeriut. Ky zë mund të vijë nga Zoti, engjëjt, por mund të vijë edhe prej epshit dhe shejtanit. Ai që vjen nga ky i fundit, quhet vesvese. (shih Hyrje në Tesavvuf, fq.188) (shën.përkth.)

[27] Disa specialistë të fushës kanë mendim ndryshe nga Ibn Xheuzi, rreth emërtimit.

[28] Telbis Iblis; Abdurrhaman Ibn Xheuzi, Rijad 2002, fq.918.

[29] El-Mukadime; Abdurrahman ibn Khaldun, Bejrut 1992, fq.517.

[30] Dr. Selçuk Eraydin dhe të tjerë thonë se kjo nuk është e saktë, sepse Xhunejdi ka vdekur së paku njëmbëdhjetë vjet para kësaj ndodhie. (Tesavvufi dhe Tarikatet, fq.265.) (shën.përkth.)

[31] Es-Sulemi thotë: Shehlerët nuk janë të një mendjeje për të, shumica e kanë refuzuar dhe e kanë mohuar dhe nuk kanë pranuar t’i japin atij rol në sufizëm.” Tabakat Sufije; es-Sulemi, Bot. Sherbasi 1998, fq.102.

[32] Mexhmu el-Fetaua; Ibn Tejmije, v.11, 16-17.

[33] Ebu Hafs Amr ibn Selemeh, thuhet se e kishte emrin Ibn Selim, por i pari është më i saktë, ai ishte nga fshati “Kurdabadhi”, në hyrje të qytetit Nishapur. Është shoqëruar me Ubejdullah ibn Mehdi el-Ebijurdi dhe Ali en-Nasrabadhi …ishte imam dhe njeri i nderuar, vdiq në 270 h., thuhet edhe në 267 h.. Tabakat es-Sufije; es-Sulemi fq.37.

[34] Murid, në gjuhën arabe do të thotë kërkues, dëshirues, ai që ka vullnet, ndërsa sipas terminologjisë sufiste, një njeri i lidhur me një sheh, pra, nxënës. Murid është personi, tek i cili ka vdekur çdo gjë, veç Allahut, e që dëshiron vetëm Atë, i shkrirë në Të dhe i larguar prej të gjitha bukurive dhe stolive të kësaj bote. (shih Tesavvufi dhe Tarikatet; Dr. Selçuk Eraydin, fq.112, 113) Sipas H. Kamil Yilmaz, muridi është personi që dëshirën e vet e ka nënshtruar para dëshirës së Zotit dhe shejhut. Si sinonim i muridit përdoret fjala arabe fakir, ose fjala perse dervish (i varfër). (Hyrje në Tesavvauf; fq.153, 154.) (shën. Përkth.)

[35] Er-Risale el-Kushejrije; el-Kushejri, fq.73.

[36] Tabakat es-Sufije; es-Sulemi fq.38.

[37] Rrobë, mantel, kjo veshje ka edhe emra të tjerë, ajo mund të jetë një copë e vetme, ose me disa copa si rrobë e arnuar. Zakonisht vishet mbi shpatulla e poshtë dhe vishet nga muridi, si simbol i hyrjes në rrugën e tarikatit sufi dhe nën bindjen e një shehu. Thuhet se për herë të parë është përmendur në shekullin e tretë të hixhretit. (Massignon, Lexique) Ndërkohë, është bërë e njohur masivisht, ndërmjet shekullit të pestë dhe të shtatë të hixhretit, sa rrallë mund të gjeje një sufi, pa të. Veshja e saj simbolizon besën që muridi i jep shehut, i cili do të merret me edukimin e tij. Ajo simbolizon lidhjen mes këtyre të dyve dhe bindjen që muridi duhet të tregojë ndaj shehut të tij, duke iu dorëzuar atij dhe opinionit të tij, si dhe duke marrë udhëzime nga ai, për çdo veprim të tij. (Enciklopedia e termave të sufizmit islam; fq.320) Sipas sufinjve, veshja e saj i jep mbarësi atij që e vesh dhe se ky veprim bëhet me frymëzim dhe shenjë nga Zoti, ndaj sipas tyre, askush nuk duhet t’a konsiderojë atë, bidat të shëmtuar! (shih Tefsir Haki 6/184) Sufinjtë, gati të gjithë, pretendojnë se veshjen e hirkas e trashëgojnë me sened deri te Aliu, ku të gjitha senedet takohen tek Hasan Basriu nga Ali ibn Ebi Talib, pa ndërmjetës në mes, ndërkohë që dijetarët e hadithit, nuk njohin asnjë transmetim të Hasanit nga Aliu, edhe pse ai jetoi gati njëzet vjet në kohën e tij. Ibn Xheuzi thotë se senedi që pretendohet për hirkan, është i gjithi gënjeshtër dhe i pamundur. (Telbis Iblis; fq.171) Të njëjtin gjykim jep edhe Ibn Haxheri, i cili thotë se asnjë sened i hirkasë nuk është i saktë dhe asnjë hadith, as i saktë, as hasen dhe as i dobët, nuk përcillet nga Profeti, se ai i ka veshur hirkan, ashtu siç njihet mes sufinjve, ndonjërit prej shokëve të tij dhe as ka urdhëruar ndonjë prej shokëve të tij ta bënte këtë gjë, e gjitha çka përcillet rreth kësaj, është e pavërtetë, madje edhe pretendimi se diçka të tillë e ka bërë Aliu, është një gënjeshtër e trilluar. (Temjjiz et-Tajib minel Khabith” fq.243) Të njëjtin mendim mbrojnë edhe Sekhaui, Dhehebiu, Ibn Salah, Ibn Tejmije etj. (shën. përkth)

[38] Turuk es-Sufije fi Misr; Amir en-Nexhar, Kajro, bot 5, fq.9.

[39] Burckhardt. T: An Introduction Sufi Doctrine. Lhore.1959. p 5, marrë nga “Neshatu el-Felsefetu es-Sufije ue teturuha; Irfan Abdul-Hamid Fetah, Bejrut 1993, fq.45.

[40] Bëhet fjalë për vallëzimin sufi, që shoqëron dhikrin; tarikati melevij e quan “sema”, ai kadiri “devran”, ai rifai “dhikri kijam”, shadhilitë “hadre”, etj. (shih Hyrje në Tesavvuf; H. Kamil Yilmaz, fq.154.) (shën. përkth)

[41] Telbis Iblis; Ibn Xheuzi, fq.161.

[42] Nofkën e kishte Ebu Zijad dhe ishte një adhurues i zellshëm. Ai bashkë me ndjekësit e Abdullah ibn Mesudit kishin dalë nëpër varreza, ku i ishin përkushtuar adhurimit. Ibn Mesudi i ndaloi nga kjo gjë. Ebu Zijadi luftoi në Azerbajxhan në kohën e kalifatit të Uthman ibn Afanit –radijallahu anhu- dhe ra dëshmor atje. Tabaka tel-Kubra; Bejrut 1968, v.6, fq.160.

[43] Siç bëri Ibn Mesudi –Allahu qoftë i kënaqur prej tij.

[44] Ashk, në arabisht ishk, nga e cila vjen dhe fjala ashik, do të thotë kalim i kufirit në dashuri. (Mekajis el-Luga; ajn, shin, gajn) Ibn Faris gjithashtu e komenton ishk-un, si pasionin për gratë. Në anglisht është përkthyer edhe si dashuri përvëluese, sipas Ebu Hilal el-Askeri (v. 395h) dallimi mes fjalës ishk dhe mehabe(dashuri), qëndron në faktin se ishk-u është forcë epshore ndaj atij që duam, nëse është njeri (Muxhem el-Furuk el-Lugauije; fq.358). Në terminologjinë sufiste ajo nënkupton dashurinë hyjnore, dashurinë ndaj Qenies Absolute, Zotit, pra, tejkalim i çdo gjëje, përveç Allahut. Personi, i cili ka arritur dashurinë e vërtetë, do të thotë se është shkrirë në Allahun (fena filah). Sufinjtë thonë se themeli i ashk-ut është dashuria (mehabeh). Mehabeh do të thotë anim i njeriut drejt një gjëje, ndaj së cilës zemra e tij ndjen kënaqësi. Rrethimi i zemrës me njohjen e Allahut, e mundëson lindjen e dashurisë. (Hyrje në Tesavvuf; H. Kamil Yilmaz; fq.173, 174) Sipas Ibn Arabiut, ashk-u është stadi më i lartë i dashurisë (Tesavvufi dhe Tarikatet; fq.211). Ibn Xheuzi, pasi citon Kadiun Ebu Ja’la (v.458 h.) se: ‘Hululijet (ata që besojnë në mishërimin e Zotit te njeriu) janë të mendimit se Allahu dashurohet’, thotë se: ‘Përdorimi i kësaj fjale është injorancë, sepse ishk-u te ata që e njohin gjuhën arabe, thuhet vetëm për atë me të cilin mund të kesh kontakt (seksual) dhe së dyti, për Zotin thuhet që juhib (do) dhe juhab (duhet) dhe nuk thuhet jashek (dashuron) dhe jushek(dashurohet). (Telbis Iblis; fq.153) (shën. përkth.)

[45] Er-Risale el-Kushejrije; el-Kushejri, fq.49.

[46] Sahih el-Buhari 4/7, Sahih Muslim 4/129.

[47] Ibn Tejmije: Jeta, epoka dhe idetë e tij; Muhamed Ebu Zehre, Kajro 1991, fq.197.

[48] Lidhja mes Sufizmit dhe Shiizmit; Kamil Mustafa esh-Shibij, Bejrut, 1982, fq.271.

[49] Kutb në gjuhën arabe do të thotë pol, bosht. Sipas sufizmit, kutb quhet i pari i evlijave dhe i ngjan boshtit të gurit të mullirit, sepse guri i mullirit rrotullohet rreth boshtit, ashtu si gjithësia rrotullohet rreth Kutb-it. Çdo punë dhe çdo vend e ka kutb-in e vet. Kutb-i i vërtetë është kutb-i i kutbëve, sepse ai i ndihmon ata që i kërkojnë ndihmë dhe është emërtuar edhe si Gauth (ndihmëtar). (Tesavvufi dhe Tarikatet; fq.120). Kutb-i përfaqëson qenien më të përsosur njerëzore, al-insan el-kamil, i cili kryeson hierarkinë e shenjtorëve. Sipas el-Kashanit, ai është “vendi i paraqitjes së Zotit në botë, gjatë gjithë kohës.” (Enciklopedia e termave të sufizmit islam; fq.760) (shën. përkth)

[50] Batini në gjuhën arabe do të thotë e brendshme, që ka të bëjë me thelbin dhe me të padukshmen, e kundërta e së dukshmes (dhahir). Ky emërtim është përdorur për ato sekte, të cilat pretendojnë se teksti fetar, Kurani dhe hadithi, kanë anën e tyre të jashtme dhe atë të brendshme kuptimore, e cila është e fshehtë dhe dihet vetëm nga një pjesë, pra, që ka nevojë për një interpretim që e nxjerr nga kuptimi i dukshëm i tij. Si origjinë, mes muslimanëve kjo pikëpamje u përdor nga disa sekte shiite, si ismailinjtë. Disa janë të mendimit se në origjinë, batininjtë ishin mexhusë (zoroastrianë), të cilët për të fshehur doktrinat e tyre, përdorën këtë metodë. Batinizmi është i përzier me filozofi dhe misticizëm dhe sipas shumicës së kelamistëve, siç thotë edhe Abdulkahir el-Bagdadi në ‘Ferk bejnel Firek’: “Qëllimi tyre është predikimi i fesë së mexhusëve.” Ebu Hamid el-Gazali (v. 555 h.) ka shkruar një libër ku demaskon sektet batiniste, të titulluar “Fedaihul Batinije” (Skandalet e Batininjve). Ekrem Myrtezai thotë se tipar tjetër karakteristik i batinizmit, është mohimi i profetësisë së Muhamedit, pastaj relativizimi i të gjitha feve të formuara në bazë të zbulesës, duke përfshirë edhe fenë islame dhe mundësia që këto fe të shartohen në mënyrë të ndërsjellët; sipas batinizmit, dallimi ndërmjet fesë islame në njërën anë dhe feve të tjera (hinduizmi, judaizmi, krishterimi, zoroastrinizmi etj.) në anën tjetër, është si dallimi ndërmjet fesë islame dhe shkollave e rrymave të ndryshme, brenda kësaj feje. Batininjtë verbalisht e pranonin fenë islame, por faktikisht, e përgënjeshtronin atë, në pikat më të rëndësishme të saj. Qëllimi i batinizmit dhe i batininjve ishte destruksioni i brendshëm doktrinar i fesë islame në përgjithësi, dhe i sunizmit në veçanti. (shih Fjalor i Terminologjisë Fetare; fq. 62) (shën. Përkth.)

[51] Eutadëtetkijatë, nuxhebatë, janë terma sufinjsh, me të cilat identifikohen nivelet e hierarkisë së shenjtorëve tek ata, dhe pozitës së tyre në botë. Kështu, eutadët (shtyllat) vijnë pas kutb-itdhe janë katër, ata udhëheqin katër anët e botës! Nuxhebatë (të zgjedhurit), numri i tyre është tetë, sipas disa të tjerëve janë katërmbëdhjetë. Veç këtyre, ka edhe një grup evlijash (shenjtorësh) të quajtur nukaba, që janë dhjetë vetë, e disa thonë se janë treqind. Këta persona, sipas tyre, dinë botën e brendshme të njerëzve. Pas vdekjes së kutb-it, secili prej evlijave të përmendur, ngjitet një gradë dhe vendi i evlijave plotësohet me një evlija tjetër, prej popullatës! (shih. Tesavvufi dhe Tarikatet; Dr. Selçuk Eraydin; fq.121) (shën. Përkth.)

[52] Sufizmi te Persët; Ibrahim ed-Deuseki Sheta, Kajro, fq.23.

[53] Qendrat e mësimit të fesë dhe të edukimit, që përdoren nga shiitët. (shën. Përkth)

[54] Behaudin Hajdar ibn Ali el-Ubejdi, Aleui, nga Amil i Taberstanit, besonte në shiizëm dhe në hakika. Ishte fakih, kelamist, shiit, sufi.

[55] Enciklopedia e Sufinjve; AbdulMunim el-Hafeni, Kajro 1992, fq.9.

[56] Fe apo sekt fetar, që si Profet të vërtetë njeh Gjon Pagëzorin (Jahja). Doktrina e tyre është një sinkretizëm i judaizmit, krishterimit dhe kulteve të Persisë së lashtë. Thelbi i këtij besimi vërtitet rreth dualizmit mbi dritën qiellore, si parim i së mirës dhe asaj që është e shenjtë dhe mbi errësirën, si parim i së keqes; drita është e lidhur me shpirtin, kurse errësira me materien; shpirti do të thotë drita është ajo që do të ngadhënjejë mbi materien, trupin, errësirën; shpirti i njeriut, i cili zanafillën e vet e ka në dritën qiellore, apo kozmike, është “i burgosur” në trupin e njeriut. Pjesëtarët e këtij sekti besojnë se “njohja e jetës” (manda d’hajja) do të ngadhënjejë mbi demonët dhe të këqijat dhe do të arrihet shpëtimi shpirtëror. (Fjalor i Terminologjisë Fetare, Ekrem Myrtezai, fq.285.) (shën.përkth.)

[57] Muhamed ibn Ahmed el-Bejruni el-Khauarizmi, matematikan, historian nga Hauarizmi. Jetoi disa vjet në Indi dhe vdiq në vendlindjen e tij. Lexoi filozofinë greke dhe atë indiane, u bë i famshëm dhe kishte një pozitë të lartë te mbretërit e kohës së tij. Ka shkruar shumë libra cilësorë, nga më të rëndësishmit përmendim: “Gjurmët e mbetura nga shekujt e shkuar”, “Hetimi i ideve indiane, të pranuara ose të refuzuara nga arsyeja”. Shih el-ilam; ez-Zerkeli v.5, fq.314.

[58] Hetim i ideve indiane, të pranuara ose të refuzuara nga arsyeja; Bejruni, Hajdarabad 1958, fq. 24.

[59] Er-Risale; el-Kushejri, fq.126.

[60] Sufizmi te Persët; Ibrahim ed-Deuseki, fq.5.

[61] Sufizmi Islam në Letërsi dhe Etikë; Zeki Mubarek, Bejrut, v. 1. Fq.51.

[62] Historia e Qytetërimit; Will Durant, përkthim në arabisht. Bejrut 1988, v. 13, fq.214.

[63] Sebiizmi, kejsanije, keramije janë sekte shiite që u shfaqën në shekujt e parë të Islamit. (shën. Përkth)

[64] Ibn Tejmije; e Ebu Zehrës, fq.198.

[65] Hamad ibn Seleme nga Basra, myftiu i saj dhe një nga dijetarët e hadithit, dijetar i gramatikës arabe, hafiz, i besueshëm, njeri i amanetit, por kur u moshua, iu dobësua memoria dhe Buhariu nuk përcjell nga hadithet e tij, ndërsa Muslimi përcjell disa prej haditheve që ai i dëgjoi, para se t’i dobësohej memoria.  Dhehebiu thotë për të: “Hamadi ishte imam në gjuhën arabe, fakih, elokuent, i ashpër ndaj bitaçinjve, njeri që shkruante.” Ibn Naserudini thoshte: “Ai qe i pari që shkroi libra të kënaqshëm.” Shih el-ilam; ez-Zerkeli v.5. fq.218.

[66] Ferkad ibn Jakub es-Sebkhi, nga Basra, një nga adhuruesit e njohur. Ibn Meini e vlerëson si të besueshëm. Ahmed ibn Hanbel thotë: Nuk është i fortë. Ndërsa Darekutni thotë: i dobët; Tarih el-Islam, Uefejat el-Meshahir el-Alam; Dhehebi, bot 2003, v.3, fq.480.

[67] Sejr Alam en-Nubela; Dhehebi, Bejrut, v. 4. fq. 25.

[68] Sufizmi Islam: Tarikati dhe Personazhe; Fejsal Bedr Auf, Kajro 1983, fq.61.

[69] Lindja e Filozofisë Sufiste dhe Evoluimi i saj; Irfan Abdul Hamid Fetah, fq.40.

[70] Zejd ibn Suhan Ebu Aishe, thuhet se quhej Ebu Sulejman, ose Ebu Muslim, ose Ebu Abdullah el-Abdij, i vëllai i Sa’satu. Ka ardhur mes delegacioneve që vinin te Profeti (alejhi salatu ue selam), banoi në Kufe, shkoi edhe në Medain dhe ishte nga ata që e dërgoi Uthmani në luftë, nga Kufe në Damask. Ka marrë pjesë në “betejën e devesë” në kampin e Aliut, u vra në atë betejë në vitin 36 h. Ibn Sadi thotë: Nga banorët e Kufes, transmeton pak hadithe. Përcillet nga Aliu, se Profeti (alejhi salatu ue selam) ka thënë: “Kush gëzohet të shohë një njeri, ku një gjymtyrë e tij, shkon para tij në Xhenet, le të shohë te Zejd ibn Suhan.” (daif). Iu pre dora e majtë në betejën e Nehauendit, pas kësaj jetoi edhe 20 vjet të tjera. Mori përsipër të ndihmojë disa njerëz nga Basra, që i ishin dhënë adhurimit, dhe nuk kishin tregti dhe as punë dhe iu ndërtoi një shtëpi, ku i vuri të banonin, më pas, la testament te familjarët e tij, që të kujdeseshin për ta, për ushqimin e tyre dhe çfarë iu nevojitej. “el-Uafi bil Uefejat; Salahudin es-Safadi, Bejrut 199, v.16, fq.76.

[71] El-Meuaidh uel Itibar bidhikri el-Hutat uel athar; Tekijudin El-Mikrizi, Kajro 1997, v.3. fq.177

[72] Po aty, v.3, fq.178.

[73] Letërsia në epokën e memlukëve v.1, fq.202, I Mjaftueshmi, për të njohur Sufizmin dhe Sufiun; Kemaludin el-Edfeui, Kuvajt 1988, fq.4.

[74] Enciklopedia e Sufinjve; AbdulMunim el-Hafeni, fq.113.

[75] Lidhja mes Sufizmit dhe Shiizmit; Kamil Mustafa, fq.271. Disa studiues të sufizmit e mohojnë se Ebu Hashim ishte shiit dhe idetë e tij të hululit; shih “Studime rreth Sufizmit Islam: Personazhe dhe Shkolla”; Muhamed Xhelal Sheref, Aleksandri 1991, fq.81-92.

[76] Sufizmi; Masinion dhe Mustafa Abdurrezak, Bejrut 1984, përkthim fq.24.

[77] Xhabir ibn Hajan nga Kufja, v. 200 h., filozof, kimist, njihej si sufi, me origjinë nga Horasani. U lidh me Beramikët dhe ngeli te njëri prej tyre “Xhafer ibn Jahja”, vdiq në Tus. Ka shkruar shumë libra, thuhet se numri i tyre shkon deri në 232 libra, thuhet deri në 500. Shumë prej tyre kanë humbur, disa prej këtyre librave janë përkthyer edhe në latinisht; el-ilam; ez-Zerkeli v.4, fq.259.

[78] El-Fihrest; Ibn Nedim, Bejrut 1978, fq.498.

[79] Sufizmi; Masinion dhe Mustafa Abdurrazik, fq.28.

[80] Dhu Nun Misri: Theuban ibn Ibrahim el-Ikhmimi, Ebu el-Fejadh, një nga asketët dhe adhuruesit e njohur të Egjiptit, ish-skllav me origjinë nga Nuba. Ishte elokuent, kishte urtësi dhe shkruante poezi. Ishte i pari që foli në Egjipt për renditjen e ahualëve (gjendjeve shpirtërore) dhe mekamateve (stadeve shpirtërore). Abdullah ibn AbdulHakim e ka kritikuar, ndërsa kalifi Abasid, Muteuelik e akuzoi për heretizëm, ai u soll para tij, ai e dëgjoi, dhe pastaj e la të lirë. U kthye në Egjipt dhe vdiq në Giza; el-ilam; ez-Zerkeli v.4. fq.255.

[81] Fena, do të thotë në gjuhën arabe zhdukje, fanitje, në sufizëm ka kuptimin e zhdukjes së atyre vetive kalimtare, apo të kësaj bote të njeriut, të cilat, si të tilla, pengojnë përsosjen e tij si qenie shpirtërore; qëllimi i fena-s është afrimi, lidhja dhe shkrirja e njeriut me Zotin, si Një-Gjithë! Ka pikëpamje të ndryshme për fena-n, disa e kufizojnë dhe interpretojnë atë, vetëm te zhdukja e vetive negative njerëzore dhe disa, deri te zhdukja e esencës njerëzore, si uji në det, dhe bërja një me Zotin. (shih Fjalor i Terminologjisë Fetare, fq.126) Ndërsa beka ka kuptimin e vazhdimësisë, qëndrimit, përqendrimit në një gjendje të caktuar. Në sufizëm përdoren të dyja bashkërisht. Ka dy lloje të fena-së (zhdukjes): e jashtme dhe e brendshme. “E jashtmja” është zhdukja e veprave, ndërsa “e brendshmja” zhdukja e cilësive. Sipas Mula Xhamiut në “Nefehat el-Uns” zhdukje në Zotin, do të thotë shkrirje e cilësive njerëzore në ato hyjnore, kurse zhdukje në Pejgamberin, do të thotë shkrirje e cilësive njerëzore në cilësitë e Pejgamberit! Në veçanti, tejkalimi i ekzistencës materiale është emërtuar si “fena”, kurse humbja në ekzistencën e pakufishme si “beka”. (shih Tesavvufi dhe Tarikatet, fq.204.205.) (shën. përkth.)

[82] Shedherat edh-Dheheb fi Ahbar men dhehebe; EbulFelah el-Hanbeli, Bejrut 1979, v.2, fq.191.

[83] Lindja e mendimit filozofik në Islam; Ali Sami en-Neshar, Kajro, v.3, fq.19.

[84] Ibn Xheuzi (v.597 h.) e kritikon idenë e përfshirjes së sahabëve në shtresën e sufinjve, duke kritikuar autorin e “el-Hiljes”(v.430 h.). Ai thotë se në të, ai “ka përmendur brenda kufijve të sufizmit, gjëra të papranueshme dhe të shëmtuara, dhe nuk i ka ardhur turp të përmendë mes radhëve e sufinjve edhe Ebu Bekrin, Umerin, Uthmanin, Aliun dhe zotërinjtë e sahabëve dhe na tregon prej tyre gjëra të habitshme. Në mes tyre ka përmendur edhe Kadiun Shurejh, Hasan Basriun, Sufjan eth-Theurin dhe Ahmed ibn Hanbelin. Të njëtën gjë ka bërë edhe es-Sulemi, ai përmend në “Tabakat es-Sufije”, Fudejlin, Ibrahim ibn Ed’hem, Maruf el-Kerkhi, duke i konsideruar ata si sufinj, sepse ata ishin asketë! Por, sufizmi është një medhheb i njohur shumë më tepër sesa asketizmi, dhe çfarë e tregon këtë, është edhe fakti se asketizmin nuk e ka kritikuar askush, ndërkohë që sufizmin e kanë kritikuar, siç do ta përmendim më pas.” (Telbis Iblis, fq. 148) (shën.përkth).

[85] El-Mukadime; Ibn Khaldun, fq.517.

[86] Sufizmi në Islam; Umer Ferukh, Bejrut 1981, fq.62.

[87] Xhunejd ibn Muhamed el-Bagdadi el-Khazaz, Ebul Kasim, sufi, dijetar feje, lindi, u rrit dhe vdiq në Bagdad. Është i pari që foli për dijen e teuhidit në Bagdad. Ibn Ethiri thotë: “Imami i dynjasë në kohën e tij, dijetarët e kanë konsideruar si shehu i sufizmit, sepse e vuri nën kontroll medhhebin e tij me rregullat e Kuranit dhe Sunetit, sepse vetë ishte i ruajtur nga doktrinat e prishura, e ruajti bazën nga ashpërsia e ekstremistëve dhe nga çdo kritikë e Sheriatit.” Ka lënë vepra të shkruara, disa në temën e Teuhidit, në Adhurim, etj. mes tyre: “Bari i shpirtrave”; “el-ilam”; “ez-zerkeli” v.4.fq.360, “er-Risale el-Kushejrije” fq.78-79. (Shpesh përcillen prej tij fjalë të dyshimta, ndaj ato duhen marrë me rezerva dhe duhet provuar më parë autenticiteti i tyre. shën. përkth)

[88] Medarixh es-Salikin; Ibn Kajim el-Xheuzije; Kajro 2001, v.2, fq.55.

[89] Po aty, v.2, fq.316.

[90] Imam, njohës i Zotit (el-arif), shejhu i sufinjve në vendin e tij, rreth shekullit të katërt hixhri.

[91] El-Akidetu el-Hameuije el-Kubra; Ibn Tejmije; Rijad 1998, fq.44.

[92] Sufizmi Islam: Tarikati dhe Personazhe; Fejsal Budejr Auf, fq.18.

[93] Ebu Uthman Seid el-Hirij en-Nisaburi me origjinë nga Reji, në kohën e tij ishte një prej shejhlerëve. Prej tij u përhap sufizmi në Nishapur; Tabakat es-Sufije; es-Sulemi; fq.54.

[94] Ebu Amr Ismail es-Sulemi, takoi Xhunejdin dhe ishte një nga shehlerët më të mëdhenj të kohës së tij. Ka një tarikat të veçantë…, ka dëgjuar dhe transmetuar hadithe, ishte i besueshëm. Tabakat es-Sufije; es-Sulemi; fq.156.

[95] El-Furkan bejne eulijai er-Rahman ue eulijai esh-shejtan; Ibn Tejmije; Rijad 1982, fq.58.

[96] Er-Risale el-Kushejrije; el-Kushejri, fq.24

[97] Botëkuptimi sufist; Abduhu Galib Isa; Bejrut 1992 fq.14.

[98] Er-Risale el-Kushejrije; el-Kushejri, fq.17-18.

[99] Lindja e Mendimit Filozofik; Sami en-Neshar; v.1, fq.47.

[100] “shprehje në ekstazë”, e përdorur zakonisht për thëniet mistike, që janë shpesh të karakterit abuziv. Rrënja e fjalës “shataha”, ka kuptimin e drejtpërdrejtë të lëvizjes, lëkundjes, apo trazimit, dhe mbart kuptimin ‘e tejmbushur’ ose ‘derdhje’ e shkaktuar nga trazimi; Ebu Nassr al-Sarraxh (v. 378/988) shprehet se shataha-ja është “një shprehje e çuditshme në dukje, që përshkruan një ekstazë që të përmbyt, për shkak të fuqisë së saj.” (Kitub al-Luma, ed. RA Nicholson, London 1914, fq.375). Nga 4 shekullin h. /X e.s, autorë të tillë si el-Sarraxh kanë aplikuar termin (shatahat), mbi të gjitha shprehjet e tilla, si ajo e Ebu Jezid el-Bistamit: “Lavdi qoftë për mua, sa e madhe është madhëria ime!” Mensur Halaxhit: “Unë jam Haku (i Vërteti)!” Midis autorëve sufinj, gjejmë tre lloj përgjigjesh për këto shprehje: 1. Këto shprehje kanë nevojë të shpjegohen ose si keqcitime, ose se ato janë thënë si rezultat i papjekurisë, çmendurisë, ose dehjes (sukr); (2) i konsiderojnë këto fjalë si shprehje autentike të stadeve shpirtërore, të cilat duhet të fshihen nga njerëzit e padenjë për to; (3) i kanë parë ato si shprehje të përvojës së thellë të realiteteve hyjnore. Shumë autorë sufinj e kanë trajtuar shkurtimisht çështjen e shatahateve, duke shprehur një kundërshtim të fortë, në lidhje me pretendimin se ata janë duke blasfemuar ndaj hyjnisë, e përzier kjo, me një admirim për statusin shpirtëror të autorëve të tyre, fjalët e të cilëve shpesh citohen në mënyrë anonime; El-Gazali i takon kryesisht kësaj kategorie. Në mesin e atyre që i marrin këto fjalë seriozisht është Xhunejdi, i cili ka bërë një koment të thënies së Ebu Jezidit, pjesërisht transmetuar nga el-Sarraxh (Luma, 375-408). Për shkak të mungesës së ndonjë përkufizimi të qartë ligjor të blasfemisë në ligjin islam, shatahatet u trajtuan në mënyra të ndryshme nga autoritetet ligjore; disa i konsideruan ato, si jashtë juridiksionit të gjykatës, veçanërisht, kur ato ishin subjekt i interpretimit, ndërsa të tjerët (p.sh. Ibn el-Xheuzi) i ka parë ato si të barasvlershme me herezinë e mishërimit, amoralitetit dhe unifikimit (hululibahijeittihad), që e meritojnë të dënohen plotësisht. (Shih Brill: The Encyclopaedia of Islam, Cd. 2003.) Ndërsa sipas autorit të Enciklopedisë së Termave të Sufizmit Islam, i cili i referohet Bestamiut, shatahat-i është një shprehje që (sufiu) e ndjen në vetvete, kur gjendet për herë të parë në prezencën hyjnore dhe kupton se Allahu është ajo (vetja e tij) dhe ajo është Ai. Ai pra, qëndron në portën e unifikimit (itihad). Kjo vjen si rezultat i ndjeshmërisë intensive, me të cilën ai përballet dhe nuk e fsheh dot atë, ndaj dhe i zgjidhet gjuha për ta thënë atë (fjalë). Në këtë rast, bëhet e qartë se ky është një identitet esencial, në mes robit që mbërrin, dhe të Adhuruarit që e pret dhe flet me gjuhën e të Vërtetit, sepse ai dhe Haku janë bërë një gjë e vetme dhe prej këtu, ligjërimi zhvendoset në veten e parë, pasi në momentet e lutjes ishte në vetën e dytë dhe në momentin e dhikrit, në vetën e tretë. Por kush është veta e parë dhe kush veta e dytë? Përkundrazi, ata të dy janë një, prandaj dhe këtu nuk imagjinohet dikush tjetër, të cilit t’i drejtohet fjala; kjo është dhe arsyeja, pse ndalohet nxjerrja e asaj që i ndodh në vetvete (sufiut), pasi çlirohet nga kjo gjendje. Ai që flet vetëm se ka rënë në shat’h(trazim shpirtëror). Po a kishte mundësi ai, të mos e përhapte këtë? Ky është edhe ngërçi sufi: forca e përjetimit e detyron atë ta përhapë dhe ajo që përhapet, është e fshehtë mes robit dhe Zotit, sepse ndarja u zhduk dhe u bë një. (Bestami 1, 15)  Disa nga shatahatet më të njohura janë shprehjet e Bestamit: “Të më shohësh mua, është më mirë se të shohësh Zotin tënd 1000 herë.” apo “I madhëruar qofsha! I madhëruar qofsha! Sa madhështore është çështja ime!” Apo shprehja e Halaxhit: “Unë jam Haku (i Vërteti)!” (fq. 498) Këto shprehje dhe të tjera të ngjashme me to, padyshim që janë kufër në pamjen e tyre të jashtme, pyetja është se, a janë thënë këto shprehje në një gjendje dehjeje mendore, situatë, në të cilën njeriu mund të justifikohet, sepse nuk di çfarë thotë, apo këto shprehje janë vërtet tregues të asaj që këta njerëz besojnë, pra unifikimi me Zotin dhe shkrirja në Të?! (shën. përkth.)

[101] Sufizmi; Masionin dhe Mustafa AbduRrazik, fq.75-76.

[102] El-Husejn ibn Mensur el-Halaxh, filozof, ndonjëherë konsiderohet si njëri prej adhuruesve dhe asketëve të mëdhenj, e ndonjëherë vihet në mes të pafeve. Vinte me origjinë nga Bejda e Persisë, u lind në Uasit të Irakut (ose në Turstur), më pas u zhvendos në Basra, kreu haxhin, shkoi në Bagdad dhe më pas u kthye në Tustur. Çështja e tij u bë publike në 299 h., pati disa që ndoqën rrugën e tij në çështjen e besimit dhe teuhidit, udhëtonte nëpër vende të ndryshme dhe përhapte fshehtas rrugën e tij. Thuhet se hante pak, falej dhe agjëronte shumë, para mbretërve abasidë shfaqej si shiit dhe para popullit si sufi dhe veç kësaj, pretendonte hulul (mishërim  të Zotit në të) dhe itihad (unifikim me Zotin) të hyjnores, tek ai. Për të, shkuan shumë ankesa te Kalifi abasid, el-Muktedir, i cili urdhëroi për kapjen e tij. Ai u burgos, u rrah dhe më pas, u ekzekutua me vendim penal. Ndjekës të tij pretenduan se ai nuk vra, por se dikush tjetër, që ishte armiku i tij, u shëmbëlleu atyre si ai. Ibn Nedim thotë se ai ishte mashtrues, ndiqte rrugët e sufinjve dhe pretendonte çdo dije, arrogant para pushtetarëve, bënte veprime të dënueshme, synonte të përmbyste shtete, mbarte idenë e hululit; el-ilam; ez-Zerkeli v.5, fq.183 .

[103] Muhamed ibn Musa el-Uasiti, sufi, një nga ndjekësit e mëdhenj të Xhunejdit, me origjinë nga Fergani, jetoi në Horasan dhe banoi në Meru dhe aty vdiq. Thuhet, se askush nuk ka folur më parë si ai, rreth bazave të sufizmit; ez-Zerkeli v.17, fq.271.

[104] El-Fisal fil el-Ehuai uel Milel uen-Nahl; Ibn Hazm edh-Dhahiri; Bejrut 1983, v.4, fq.226.

[105] Po aty; v.4, fq.226.

[106] Lindja e Botëkuptimit Filozofik; Sami en-Neshar; v. 1, fq.212.

[107] Enciklopedia e Sufinjve; Abdul-Munim el-Hafeni, fq.8.

[108] El-Istikame; Ibn Tejmije, Medine 1403 h. V.1, fq.100.

[109] Elkhauanik: shumësi i khanekah, fjalë perse që do të thotë: shtëpi, thuhet se forma origjinale është: khunekah, që do të thotë: vendi ku ha mbreti. Këto objekte u shfaqën për herë të parë në Islam, rreth viteve katërqind të hixhretit, dhe u bënë vende për t’u vetmuar në to sufinjtë, që të adhuronin Allahun, si dhe për marrë këshilla fetare dhe shembull; el-Mikrizi; v. 3, fq.176.

[110] Errubut, shumësi i ribat, banesë ku jetonin njerëzit e rrugës (tarikatit) së Allahut; el-Mikrizi; v. 3, fq.193.

[111] Sufizmi në Egjipt, pas Sundimit Osman; Teufik et-Tauil, fq.73.

[112] Ali ibn Abdullah Ebul Hasen esh-Shadhili, nga fshati Shadhile në Afrikë, asket, jetoi në Aleksandri dhe ishte shehu i tarikatit shadhili, njeri me ndikim të madh, pozitë të lartë, fjalëshumë, ka shkruar poezi dhe prozë.Në veprat e tij ka shprehje të paqarta që kërkojnë sforco për t’i justifikuar; el-Uafi bil-Uefejat; Salahudin Halil es-Safedi, Shtugart 1992, v. 6, fq.427.

[113] Sejid el-Bedevij: Ahmed ibn Ali el-Husejni, Ebul Abas, sufi, shumë i njohur në Egjipt, me origjinë nga Magrebi. Lindi në Fas dhe udhëtoi nëpër shumë vende, qëndroi për disa kohë në Mekë dhe Medinë dhe hyri në Egjipt, në periudhën e sundimit të mbretit Dhahir Bebris, të cilin, ky i fundit e priti me respekt, bashkë me ushtarët e tij. Ka qenë në Siri dhe Irak në vitin 364 h., por në Egjipt ka pasur ndikimin më të madh. Në tarikatin e tij u futën shumë njerëz, mes tyre dhe mbreti Dhahir. Vdiq dhe u varros në Tanta, ku edhe zhvillohet çdo vit një panair i madh, për nder të ditëlindjes së tij, ku prezantojnë në të mjaft njerëz nga i gjithë vendi; ez-Zerkeli v.2, fq.54.

[114] Ibrahim ibn Ebul Mexh el-Husejni, një nga liderët e sufizmit, nga Deuseku, në perëndim të Egjiptit. Në “Hutat Mubarek” thuhet se fillimisht mori mësime në Fikhun e Imam Shafiut, më pas, shkoi në gjurmët e sufizmit. Kishte muridë të shumtë, prej tij përcillen fjalë e shprehje si të sufinjve, shumë prej tyre janë pa kuptim; el-ilam; ez-Zerkeliu v.1. fq.155.

[115] Sufizmi në Egjipt, pas Sundimit Osman; Teufik et-Tauil, fq.72.

[116] Ihja ulum ed-din; Ebu Hami el-Gazali, Berjut, v.3. fq.19.

[117] Telbis iblis; Ibn Xheuzi; fq.270.

[118] Lindja e mendimit filozofik; Sami en-Neshar; v.1, fq.53.

[119] Ebul Kasim Abdurrahman ibn Muhamed el-Bekri, imam i hakikas, shejh tarikati, mësoi fillimisht në Kajreuan, më pas, udhëtoi në Lindje, kreu haxhin në 350 h. Kur mori edhe dije, veç të qenit sufi, ishte edhe muhadith, fakih dhe usulist.

[120] Arabët në Siçili; Ihsan Abas, Bejrut 1975; fq.116.

[121] Po aty; fq.118.

[122] Sufizmi në Egjipt, pas Sundimit Osman; Teufik et-Tauil, fq.90.

[123] Ihja ulum ed-din; Ebu Hamid el-Gazali; v. 2, fq.250. (tamat, kjo fjalë te sufinjtë ka kuptimin e njerëzve që duan të duken, të krenohen si të përsosur, me qëllim mashtrimin e njerëzve, për t’i vënë ata, në shërbim të tyre. Shih: Keshaf istilahat el-funun uel ulum 1/287)

[124] Historia e Qytetërimit; Will Durant, v.13, fq.365.

[125] Tabakat el-Kubra; esh-Sharani, v.2, fq.13-14, 135-185.

[126] Axhaib el-Athar fi teraxhim el-Akhbar; Abdurrahman el-Xhibriti; Kajro 1988, v.2, fq.159-160.

[127] El-Keuakib es-Saire bi-Ajan el-Mietu el-Ashire; Nexhmudin el-Gazi; Bejrut 1979, v.1, fq.104.

[128] Sufizmi në Egjipt, pas Sundimit Osman; Teufik et-Tauil, fq.113.

[129] Po aty; fq.48.

[130] Lindja e mendimit filozofik; Sami en-Neshar; v.3, fq.20.

[131] The incubation of western culture in the Middle East; Sarton, George, marrë nga “Sherk el-eusat fi muelefat el-emrikijin” fq.23-24.

Robit i cili bën hixhame i pastrohet gjaku, forcohet boshti kurrizor dhe i mprehet shikimi

0

Ibn Abbasi raduAllahu anhu transmeton se Pejgamberi sal-lall-llahu alejhi ue selem ka thënë:
”Robit i cili bën hixhame i pastrohet gjaku, forcohet boshti kurrizor dhe i mprehet shikimi.”
”Sa rob i mirë është haxhami (Mjeku Hixhamist),e pastron gjakun e keq, lehtëson boshtin kurrizor dhe e kullon të pamurit”.

Qumeshti i devese dhe urina e tyre,ilaç ?

0
Allahu i Madhëruar thotë në Kuran: “Vallë, a nuk i shohin devetë, se si janë krijuar?!” [El Gashije, 17].

Enes ibën Malik (Allahu qoftë i kënaqur prej tij!) transmeton se një delegacion nga fisi Ukkel erdhën tek i Dërguari i Allahut (Paqja dhe bekimet e Allahut qofshin mbi të!) dhe i dhanë besën për pranimin e Islamit. Por ata nuk ju përshtatën ushqimeve të tokës (së Medines), kështu që u sëmurën dhe iu ankuan për këtë gjë të Dërguarit të Allahut. Ai u tha: “A nuk dilni dhe shkoni te bariu ynë, që të pini nga qumështi i deveve dhe urina e tyre?” Ata thanë: “Po”, dhe shkuan, pinë nga qumështi dhe urina e deveve, u shëruan dhe vranë bariun e të Dërguarit të Allahut, dhe morën tufën e deveve… [Buhariu dhe Muslimi]. Kur Pejgamberi e mori vesh këtë gjë, dërgoi që të kërkonin për ta, dhe pasi i gjetën u dha dënimin e merituar. Në një transmetim tjetër nga Enesi (radiallahu anhu) thuhet se këtyre iu fry barku, pra kishin sëmundjen e hidropizisë. Ibën el Arabi thotë se sëmundja e tyre ka qenë sëmundje epidemike, kurse dikush tjetër thotë se ka qenë sëmundje që prek organet e brendshme të barkut.

Qumështi i devesë konsiderohet ushqimi bazë i beduinëve të shkretëtirës, të cilin e konsiderojnë qumështin më të mirë që ekziston. Qumështi i devesë ndryshon për nga dobitë dhe përbërja e tij në varësi të prejardhjes së devesë, fazës së urinimit dhe mjeljes së saj, moshës së saj, llojit të ushqimit që ha si dhe në varësi të sasisë së ujit që magazinon për të pirë. Qumështi i devesë është qumështi që afron më shumë me qumështin e gjirit të njeriut, madje në shumë raste beduinët e privilegjojnë atë mbi qumështin e nënës për foshnjet e tyre.

Përmbajtja e qumështit të devesë:

Qumështi i devesë konsiderohet si alkalin, por shumë shpejt ai kthehet në thartor nëse lihet për një farë kohe pas mjeljes. Shija e tij gjithashtu është e ndryshme dhe sillet nga shumë i ëmbël deri në të kripur. Qumështi i devesë përmban proteinë nga 4-25%, përmban lëndë të ngurta nga 10-15%, yndyrë sidomos në fillimin e kohës së mjeljes dhe urinimit, deri në 2-3%, lëndë sheqerore dhe posaçërisht lacteous (sheqeri i qumështit) nga 3-6%, klorid sodiumi nga 14-27%, minerale si: hekuri, kalciumi dhe fosfori, si dhe vitamina, si: B1, B2 dhe C.

Një studim i bërë nga një organizatë shtetërore e specializuar, në Emirate, doli me përfundimin se qumështi i devesë ka dobi të mëdha mjekësore, dhe kjo për shkak të përmbajtjes së tij proteinore me veti imune mbrojtëse kundër një numri të madh të sëmundjeve të rrezikshme të brendshme (të barkut).

Një studim tjetër i bërë nga organizata “Zaid” për kërkimet bimore dhe mjekësinë popullore, në Abu Dhabi, arriti në përfundimin se ekziston mundësia për prodhimin e një antibiotiku nga qumështi i devesë, i cili ka mundësi të shërojë sëmundje të tilla si plasja, sida, infeksioni i mëlçisë (hepatitis) dhe tuberkulozi.

Qumështi i devesë ka veti parandaluese të llojeve të ndryshme të kanncerit, për shkak se ai pengon formimin e lëndëve të quajtura Alentrosaminac, të cilat janë përgjegjëse për shkaktimin e kancereve. Po kështu, qumështi i devesë mund të konsiderohet si lëndë antiokside, gjë e cila ndihmon në mbrojtjen e indeve të ndryshme të organizmit nga vdekja, dhe kjo pakëson mundësinë e prekjes së njeriut nga llojet e ndryshme të kancerit.

Deveja zotëron një sistem imun të mrekullueshëm dhe të ndryshëm nga ai i njeriut dhe i kafshëve të tjera, pasi që ai përbëhet nga një fushë e vetme imune, vargu i rëndë dhe nuk e ka vargun e lehtë. Vargu i rëndë imun përmban një forcë lidhëse dhe harmonizuese të rrallë, e cila i bën ballë të gjitha llojeve të sëmundjeve, si dhe ka mundësinë e harmonizimit dhe barazimit të shumë prej gjallesave mikroskopike sëmundjeprurëse dhe vrasjes dhe asgjësimit të tyre. Ky varg i rëndë imun ka fuqinë që të asgjësojë indet dhe helmet e huaja në trupin e kafshës, me vetitë që i ka dhënë Zoti i fuqishëm.

Sëmundjet, në trajtimin e të cilave ndihmon qumështi i devesë:

Qumështi i devesë ndihmon në trajtimin e shumë sëmundjeve, si: hidropizia, verdhëza, problemet e shpretkës, tuberkulozi, astma, anemia, hemorroidet, problemet në funksionet e mëlçisë, diabeti (është zbuluar se qumështi i devesë ka vetinë e prodhimit të hormonit insulinë dhe pakëson përqindjen e kolesterolit në trup, gjë e cila ndalon arteriosklerozën dhe goditjen e njeriut nga sëmundjet e ndryshme të zemrës), rrufa, bronkiti, shto këtu edhe ulçërën e stomakut, kancerin dhe sëmundjet e mëlçisë dhe inflamacionet e saj (hepatitin). Qumështi i devesë ndihmon gjithashtu në uljen e peshës për shkak të përmbajtjes së tij të pakët të energjisë dhe yndyrës, dhe njëkohësisht ai forcon trupin dhe shikimin.

Nisur nga fakti se qumështi i devesë tretet dhe thithet shumë shpejt nga trupi i njeriut, me suksesin që na ka dhuruar Allahu, ne kemi bërë të mundur harmonizimin e kurave bimore me qumështin e devesë, për të gjitha sëmundjet e përmendura më sipër, dhe rezultatet kanë qenë të mrekullueshme, dhe kjo është nga mirësia e Allahut dhe bujaria e Tij, ndaj edhe ne vetëm Atë falënderojmë, sepse vetëm Ai i meriton të gjitha lëvdatat dhe falënderimet, i Lartëmadhëruari, Madhështori.

Burimet:

1. Kapitulli “Mjekësia dhe farmaceutika”, nga vëll. 11, i Enciklopedisë kulturore popullore, në Mbretërinë e Arabisë Saudite. Përgatitur nga Dr. Xhabir Salim Musa el Kahtani dhe grupi i tij.
2. Libri: “Devetë tek Shiraratët”, i Sulejman el Afnas esh Shirari, Botimi i parë, 1412 H.
3. Gazeta “Er Riyad”, Dt. 5/2/1425 H – 2004.

Refleksione pas vizitës së mbretit Salman në Rusi: kur Moska e humbte Riadin në vitin 1938

0

Your browser does not support the video tag.

Javën e kaluar, mbreti saudit Salman u përshëndet në Moskë me shumë pompozitet dhe vëmendje mediatike. Monarku 81-vjeçar mbërriti me një delegacion të madh prej 1500 personash dhe me pritshmëri të larta për marrëveshje madhore politike dhe tregtare.

Vizita e parë e një mbreti saudit në Rusi ishte e pasur me kortezi diplomatike, por kishte mungesa në substancë. Ajo që rezultoi nga tre ditë takimesh ishte shumë më tepër modeste nga sa pritej.

Dy vendet nënshkruan vetëm disa marrëveshje, pjesa më e madhe e të cilave ishin memorandume mirëkuptimi. U arrit një marrëveshje për të ngritur një fond investimesh prej 1 miliardë dollarësh në fushën e energjisë dhe një tjetër fond 1 miliardë dollarë në fushën e teknologjisë së lartë. Palët po ashtu negociuan edhe shitjen e sistemeve të mbrojtjes S-400. Për përkundër kontratave të armëve me vlerë 15 miliardë dollarë që së fundmi SHBA miratuan për Arabinë Saudite, marrëveshja Moskë-Riad duket pothuajse modeste. Duket se takimet e nivelit të lartë në Kremlin nuk arritën të krijojnë dukjen e një arritjeje të madhe politike dhe ekonomike në marrëdhëniet mes dy vendeve.

Një gjë e tillë nuk duhet të jetë aspak surprizë duke pasur parasysh se Rusia dhe Arabia Saudite kanë pasur një thyerje 54-vjeçare në marrëdhënie, gjatë të cilave Shtetet e Bashkuara u bënë partner dominues i Riadit dhe garantues të sigurisë. Ndoshta, rezultatet e vizitës së mbretit Salman do të kishin qenë shumë të ndryshme, nëse nuk do të ishte për incidentin që prishi marrëdhëniet ruso-saudite rreth 80 vjet më parë dhe që solli thyerje mes palëve.

Njihet shumë pak fakti që Riadi dhe Moska kanë pasur marrëdhënie dukshme të ngrohta në vitet 1920-1930. Bashkimi Sovjetik ishte, në fakt, një pionier diplomatik në Arabinë Saudite: ishte shteti i parë që njohu Abdulaziz Al Saud (babain e mbretit Salman) si mbret të Hixhazit dhe sultan të Nejdës në shkurt 1926.

Ofensiva e joshjes sovjetike në gadishullin Arabik në vitet 1920 ishte kulmimi i përpjekjeve të panumërta të Moskës për të futur këmbën në rajon. Në fillim të viteve 1900, mjetet ushtarake perandorake ruse nisën të frekuentonn Gjirin dhe të kërkonin ankorim në Kuvajt midis destinacioneve të tjera. Kroçiera e famshme ruse Varyag vizitoi Kuvajtin në dhjetor 1901 dhe kapiteni i saj u prit nga emiri Mubarak Al Sabah, pavarësisht marrëveshjes që ai kishte me Britaninë e Madhe për të mos pritur dinjitarë të huaj ushtarakë. Ishte gjatë kësaj vizite që rusët u prezantuan për herë të parë me Abdul Rahman Al Saud i cili ishte në azil në Kuvajt në atë kohë, së bashku me djalin e vet më të madh Abdulaziz. Ky i fundit një vit më pas rimorri Riadin nga rivalët e tyre, shtëpia e Rashidëve.

Ndërsa shtëpia Al Saud kërkonte mbështetje ndërkombëtare, Londra e shihte Abdulazizin e ri me shumë skepticizëm, që është edhe arsyeja përse ai vuri kontakte me konsullin rus në qytetin pers, Bushehr duke e ftuar për vizitë. Konsulli e vizitoi Kuvajtin në vitin 1903 i shoqëruar nga një anije ushtarake ruse, gjë që shkaktoi zemërim në Londër.

Por, ishte vetëm pas revolucionit Bolshevik kur Moska vendosi të fokusohet seriozisht në rajonin e Gjirit. Ashtu si edhe Perandoria Ruse, Bashkimi Sovjetik e pa vlerën e pranisë diplomatike në rajon si një mënyrë për t’u përballur me Britaninë.

Përveçse vijoi marrëdhëniet me shtëpinë Al Saud, Bashkimi Sovjetik kërkonte afrimin me mbretërinë e Hixhazit sundimtari i së cilës, Sharif Hussein kontrollonte Mekën dhe Medinën, si një mënyrë për t’u afruar me gjithë botën muslimane. Duke qenë në kundërshti me Londrën, Hussein ishte në kërkim të aleatëve të fortë të huaj, që është arsyeja përse përfaqësuesit e tij në Romë u angazhuan në bisedime me sovjetikët.

Komunikimi intensiv diplomatik midis Georgy Chicherin, komisarit të popullit sovjetik për Çështjet e Jashtme dhe diplomatëve sovjetikë, tregon sesa i rëndësishëm ishte vizioni i tij për gadishullin Arabik dhe rolin në botën muslimane. Duke mbrojtur caktimin e një muslimani sovjetik në Hixhaz, Chicherin vinte në dukje në një memo dërguar Jozef Stalinit se “të futesh në Mekë është e një rëndësie kyçe për ne, për shkak se do të rriste ndikimin tonë në Arabi dhe përtej saj”. Ai ishte i ndërgjegjshëm se pelegrinazhi i përvitshëm në Mekë, Haxhi, ishte një mundësi perfekte për t’u afruar me mijëra muslimanë nga kolonitë britanike e franceze dhe për të ndezur ndjesi anti-koloniale.

Në gusht 1924, konsulli sovjetik, gjenerali Karim Khakimov, musliman sovjetik me origjinë tatare, mbërriti në Xhedah. Shpejt pas mbërritjes së tij, Abdulaziz ndërmorri fushatën për të marrë në kontroll Hixhazin, që i përballi diplomatët sovjetikë me dilemën se cilën palë duhet të përkrahnin.

Dërgesat diplomatike nga komisari për punët e jashtme urdhëronin Khakimov ta poziciononte veten si aleat i gjithë arabëve pa shfaqur hapur preferencë për ndonjë palë. “Në qoftë se Ibn Saud ndjek një politikë të bashkimit të arabëve, kjo do të jetë në interesin tonë, dhe ne do të na duhet të afrohemi më shumë me të, ashtu si respektuam Hussein-in i cili u përpoq të unifikojë Arabinë”, shkruante Chicherin për të dërguarin Khakimov. Bashkimi Sovjetik e shihte unifikimin e arabëve si hapin e parë drejt fuqizimit të muslimanëve në rajon dhe minimit të sundimit britanik mbi ta.

Deri në dhjetor 1924, Abdulaziz mori Mekën dhe Khakimov ishte i bindur se kishte ardhur koha që ai ta paraqiste veten tek Ibn Saud. Në prill 1925, kur Xhedah ishte nën rrethim, ai u lejua të bëjë Umra-n, një rit në Mekë, ku Ibn Saud ishte vendosur, e kështu për të pasur një mundësi për ta takuar atë – diçka që asnjë diplomat perëndimor jo-musliman nuk ishte lejuar ta bënte. Letrat e Khakimov ndaj Moskës tregojnë se takimet e tij me Abdulazizin shkuan veçanërisht mirë dhe se madje, edhe ideja e tij e ndërmjetësimit sovjetik midis Hixhazit dhe Nejdës u perceptua pozitivisht nga Ibn Saud.

Deri në fund të vitit 1925, Ibn Saud kontrolloi Xhedah-n, dhe në shkurt 1926 ai e shpalli veten mbret të Hixhazit dhe sulltan të Nejdës. Sapo misioni diplomatik sovjetik mësoi lajmin, Khakimov bëri atë që i fitoi atij respektin dhe miqësinë e Ibn Saudit. Më 16 shkurt, Karim Khakimov ngau makinën e tij personale të ngarkuar me një flamur sovjetik përmes zjarrit të armëve nga Xhedah në rezidencën e Ibn Saudit në shkretëtirë, për t’i dorëzuar notën formale që njihte statusin e tij si mbret. Bashkimi Sovjetik ishte shteti i parë që njohu titullin e tij të ri. Abdulaziz u përgjigj me një letër ku falenderonte Bashkimin Sovjetik për neutralitetin gjatë luftës me Hussein-in dhe shprehte gatishmërinë për “marrëdhënie me qeverinë e BRSS dhe qytetarët e saj”.

Marrëdhëniet sovjetiko-saduite u përmirësuan edhe më shumë kur kongresi pan-Islamik i Mekës që u mblodh në qershor 1926 kërkoi të zgjidhte konfliktin për Mekën dhe Medinën.

Në atë kohë, kontrolli i Ibn Saud-it mbi këto dy vende të shenjta kishte shumë kundërshtarë midis vendeve të fuqishme islame, e kjo ishte arsyeja e rëndësisë madhore që ai të fitonte njohje në Kongres.

Duke e kuptuar këtë, Bashkimi Sovjetik bëri diçka që binte në kundërshtim thelbësor me ideologjinë e tij ateiste: dërgoi gjashtë akademikë muslimanë sovjetikë për të marrë pjesë në kongres. Moska me 30 milionë muslimanë sovjetikë pas, e vendosi mbështetjen e kësaj peshe tek mbreti Abdulaziz, duke mundësuar gjashtë vota që ai të zgjidhej presidenti i kongresit. Për më tepër, si rezultat i përpjekjeve të Khakimovit, një delegat sovjetik u zgjodh zëvendës-president i konferencës. Pasi kishte vendosur marrëdhënie të plota diplomatike me mbretin Abdulaziz, Bashkimi Sovjetik nisi në vitin 1928 një shef të ri misioni në mbretëri, Nazir Bey Turyakulov.

Shqetësimi kryesor i Londrës për ndikimin sovjetik në Xhedah ishte se po përhapte propagandë komuniste midis muslimanëve gjatë haxhit. Në të vërtetë, kjo ishte një nga idetë që Moska kishte për diplomatët e vet në Xhedah, por në realitet, misioni sovjetik pati shumë vështirësi të lidhej si me vendasit ashtu dhe me pelegrinët.

Të përballur me shumë rezistencë, diplomatët sovjetikë vendosën të fokusohen në krijimin e lidhjeve tregtare midis porteve sovjetike të Detit të Zi dhe Hixhazit. Khakimov arriti ta bindë mbretin Abdulaziz të hiqte sanksionet mbi mallrat sovjetike që ekzistonin në mbretëri për shkak të lobimit të Londrës. Në vitet 1929-1930, mallrat sovjetike vërshuan në mbretëri nga qyteti-port i Odesës. Arritja më e madhe e diplomatëve sovjetikë në Xhedah ishte qasja në tregun e kerosenit dhe benzinës që pothuajse dominohej krejtësisht nga britanikët. Bashkimi Sovjetik po ashtu dërgoi një grup mjekësh në mbretëri për t’u kujdesur për pelegrinët gjatë haxhit.

Si rezultat i përpjekjeve të Khakimov për të zhvilluar edhe më tej lidhjet me Ibn Saud-in, djali i këtij të fundit, princi Faisal (i cili u bë mbret në vitin 1969) vizitoi Bashkimin Sovjetik gjatë turit të tij të zgjeruar europian në vitin 1932. Moska bëri gjithçka të mundur për të impresionuar Faisalin dhe grupin e tij të shoqërimit duke u paraqitur atyre arritjet e industrisë sovjetike, duke falur borxhin saudit që ishte akumuluar deri në atë kohë, dhe më e rëndësishme duke ofruar një milion paundë britanikë një ndihmë financiare, për të cilën mbreti Abdulaziz kishte shumë nevojë. Ndërsa vizitonte Azerbajxhanin sovjetik, që po kalonte në një periudhë bumi në sektorin e naftës, princi Faisal u impresionuar nga industria e naftës duke shprehur dëshirën për të pasur të njëjtën teknologji në mbretëri.

Mbreti Faisal takon sekretarin amerikan të Shtetit, Henry Kissinger në Riad në 19 mars 1975
Vizita e vitit 1932 në Bashkimin Sovjetik ishte pjesa më e dukshme e marrëdhënieve saudito-sovjetike. Mbreti Abdulaziz e përdori ofertën e Moskës për ndihmë financiare për të shtyrë Londrën të mundësonte ndihma dhe nuk e pranoi asnjëherë ofertën e BRSS-së. Nga kjo pikë e më pas, marrëdhëniet midis dy shteteve ndalën në vend. Ndërsa pushteti i Stalinit forcohej gjithnjë e më shumë, marrëdhënia midis regjimit komunist dhe vendit musliman po bëhej jo e lehtë. Në vitin 1932, Bashkimi Sovjetik ndaloi jo-zyrtarisht muslimanët e vet që të shkonin në Haxh.

Mjekët sovjetikë vijuan të punojnë në mbretëri dhe misioni diplomatik vijoi të funksiononte duke përhapur propagandë sovjetike midis sauditëve. Në vitin 1937, gruaja e konsullit sovjetik, edhe ajo mjeke, qëndroi madje me gruan e princit Faisal për disa muaj.

Pasi kaloi pak vjet në Jemen dhe në Moskë, Karim Khakimov u rikthyer në Xhedah si shef misioni në vitin 1935, duke shpresuar të rivitalizojë marrëdhënien që gjatë mungesës së tij, gati ishte ndalur.

Khakimov u përpoq të negocionte marrëveshje të reja tregtare me mbretin, mirëpo Moska nuk ishte më e interesuar. Ishte koha kur Hitleri po forcohej çdo ditë e më shumë në Europë dhe Stalini, i cili ishte skeptik për praninë e BS në rajonin e Gjirit që nga fillimi, nuk e shihte më me përfitime partneritetin me mbretin Abdulaziz. Në fakt, lënia mënjanë e të gjitha ambicjeve politike për Gjirin, ishte një gjest që Moska mendoi se do ta afronte me Anglinë, mbështetjen e së cilës e kërkonte kundër Hitlerit.

Karriera e Laurencit sovjetik të Arabisë përfundoi papritmas kur ai ra viktimë e terrorit politik të Stalinit në vitin 1937. Në shtator të këtij viti, ai u thirr në Moskë për një vizitë rutinë në Ministrinë e Jashtme, por pas arritjes, ai u arrestua me dyshimin se ishte spiun. Kolegu i tij, Turyakulov i cili punoi me të për dosjen saudite u ekzekutua në tetor 1937. Khakimov u ekzekutua në janar 1938.

Mbreti Abdulaziz u zemërua shumë nga lajmi se dy diplomatët sovjetikë të cilët ai i konsideronte miq, ishin vrarë. Dy muaj pas ekzekutimit të Khakimov në Moskë, gjeologët amerikanë zbuluan depozitat më të mëdha të naftës krudo në Dhahran. Kjo nxiti Bashkimin Sovjetik të caktonte një shef të ri misioni në Xhedah në vitin 1938. Mbreti Abdulaziz, sidoqoftë, e ktheu pas këtë emërim, duke thënë se nuk dëshironte të shihte askën tjetër përveç Khakimov apo Turyakulov në Xhedah. Ai akuzoi Moskën se kishte përgatitur një revolucion në botën muslimanë dhe ndërpreu lidhjet diplomatike me Bashkimin Sovjetik. Në shtator 1938, të gjithë diplomatët e mbetyr sovjetikë u larguan nga Xhedah dhe misioni u mbyll. Me BRSS të eleminuar si rival, Britania dhe më pas Shtetet e Bashkuara morën në dorë zhvillimin dhe shfrytëzimin e naftës saudite.

Marrëdhëniet midis Rusisë dhe Arabisë Saudite u rikthyen plotësisht vetëm në vitin 1992, pas rënies së Bashkimit Sovjetik. Kanë kaluar 25 vjet prej asaj kohe dhe marrëdhëniet ende nuk janë zhvilluar përtej ndonjë vizite simbolike. Përpjekjet diplomatike të Karim Khakimov për të krijuar lidhje të forta dhe afatgjata midis Moskës dhe Riadit mbeten ende të pakrahasueshme.

(Analiza e mësipërme është botuar në Al Jazeera. Autori i saj Yury Barmin është ekspert në Këshillin rus të Marrëdhënieve Ndërkombëtare që mbulon Lindjen e Mesme dhe Afrikën Veriore, politikat e Moskës ndaj rajonit dhe konfliktet në Siri dhe Libi. Ai kontribuon rregullisht me analizat e tij në Al Monitor, Institutin e Lindjes së Mesme, Forumin Al Sharq si dhe në qendrën FARAS. Barmin ka master në filozofi për marrëdhënie ndërkombëtare nga universiteti i Kembrixhit.)

Përgatiti: Juli Prifti – /tesheshi

Duaja e mrekullive!

0

Duaja e mrekullive!

[Ne na mjafton Allahu, Allahu do të na furnizojë nga të mirat e Tij, dhe se vetëm te Allahu e mbështesim dëshirën.]

Thotë shejh Ibn Baz për këtë dua:
“Pasha Allahun,sa herë që jam lutur me këtë dua në teshehudin e fundit, për ndonjë vështirësi, më është lehtësuar.”

Ndërsa shejh el-Megamisi thotë:
“Kjo dua është dua e mrekullive. Pasha Allahun, nëse ndodhesh në ndonjë situatë ku nuk ke zgjidhje, dhe e lut Allahun me këtë dua, të vjen rrugëdalja prej nga nuk e din, me lejen e Allahut.”

Mësojeni këtë dua dhe ua mësoni të tjerëve!

Fëmija palestinez synon rekordin Guinness me elasticitetin e tij

0

Shprëndaje në Facebook

Cicëro në Twitter

Your browser does not support the video tag.

Një fëmijë palestinez është duke synuar të hyjë në Librin e Rekordeve Guinness me elasticitetin e tij, raporton AA.
Jusuf el-Behtini, 12 vjeçar, i cili përpiqet të zhvillojë edhe më tepër talentin e tij përmes lëvizjeve gjimnastikore që bën në Gaza, arrin të magjeps njerëzit me elasticitetin e tij. Behtini mund të përshkojë 20 metra për 14 sekonda në formë të urës, duke lënë pas personin që mban rekordin prej 17 sekondash në Librin e Guinnessit.
Duke folur për AA, ai tregon se talentin e tij e ka zbuluar para dy viteve, në saje të vëllait më të madh. “Që nga ajo kohë e deri më tani, unë kam punuar shumë që ta zhvilloj këtë aftësi time në mënyrë që të hyj në Librin e Rekordeve Guinness. Dua të marr pjesë në gara ndërkombëtare, në mënyrë që e gjitha bota ta dijë se është e mbushur me talente”, tha Behtini.
Nëse arrin ta kalojë kufirin, do të marrë pjesë në programin testues në Jordani
Vëllai i madh i Jusufit, njëherësh trajneri i tij, Muhammed el-Behtini, thotë se vëllai i tij ka trup tejet elastik, duke shtuar se ai bën lëvizje që një njeri i zakonshëm nuk mund t’i bëjë. Ai thotë se ushtron vëllain e tij përmes videove që ka gjetur në internet. Vëllai i madh i tij thotë se pjesën më të madhe të ushtrimeve i bëjnë në shtëpi, meqenëse nuk ka kurs të gjimnastikës.
Behtini tregon se ka kontaktuar me zyrtarë të Guinnessit dhe ua ka dërguar videon e vëllait të tij, ndërsa zyrtarët e kanë informuar se do t’i përgjigjen, duke i dhënë leje të marrë pjesë në programin testues në Jordani.
Ata shpresojnë që të hapet kalimi kufitar Refah mes Egjiptit dhe Gazës, dhe që aty të kalojnë në programin në Jordani.
Rripi i Gazës mbahet prej vitesh i bllokuar nga Izraeli, ndërsa dalja nga ky vend bëhet nga vendkalimi Refah me leje të Egjiptit.
Qeveria egjiptiane, pas puçit ushtarak të 3 korrikut të vitit 2013, kohë pas kohe hap në afate të shkurtra vendkalimin Refah.

Ky ajet recitohet për çifta që nuk kan fëmijë

0

Lutja e Hz. Zekerijahut a.s.
RABBI LA TEZERNI FERDEN VE ENTE HAJRU’L-VARITHIN.
Zoti im,mos më le të vetmuar se Ti je më i miri trashëgues(pas çdo kujt)
(El-Enbija,89)

(Ky ajet recitohet për çifta që nuk kan fëmijë)

HRW: Irani rekruton fëmijët afganë për të luftuar në Siri

0

Organizata ndërkombëtare për mbrojtjen e të drejtave të njeriut Human Rights Watch (HRW) akuzoi të dielën Iranin për rekrutimin e fëmijëve emigrantë afganë për të luftuar në Siri krah për krah me forcat e regjimit, raporton Anadolu Agency (AA).

Në një raport të fundit, HRW tha se fëmijët afganë të moshës 14 vjeçare luftuan në divizionin Fatemiyoun, një grup afgan i armatosur dhe mbështetur nga Irani që lufton së bashku me forcat e regjimit sirian.

Sipas HRW, ligji ndërkombëtar thotë se rekrutimi i fëmijëve të moshës nën 15 vjeçare për të marr pjesë në aktivitete luftarake paraqet krim lufte.

Kjo organizatë thotë më tej se pjesëtarët e saj kanë parë fotografi të varrezave në Iran në të cilat autoritetet kanë varrosur luftëtarët e vrarë në luftimet në Siri ku kanë identifikuar tetë fëmijë afgan të cilët sipas të gjitha gjasave kanë luftuar dhe janë vrarë në Siri.

“Raportet në mediat iraniane konfirmuan disa nga këto raste dhe raportuan të paktën gjashtë raste të ushtarëve fëmijë afganë të cilët vdiqën në Siri”, thuhet mes tjerash në raport.

Drejtoresha e HRW për Lindje të Mesme, Sarah Leah Whitson, i ka bërë thirrke qeverisë së Teheranit që menjëherë ti japë fund rekrutimit të fëmijëve, dhe ti kthejë të gjithë ata që janë dërguar në Siri.

“Autoritetet e Teheranit duhet të mbrojnë fëmijët dhe të kërkojnë përgjegjësi nga ata që kanë rekrutuar fëmijët afganë”, thuhet në fjalën e saj përfshirë në raport.

Më herët HRW kishte dokumentuar raste të refugjatëve afganë të cilët ishin paraqitur “vullnetarë” për të luftuar në Siri me shpresë që të rregullojnë statusin ligjor të familjeve të tyre në Iran.

Që nga viti 2013 thuhet në raport, Irani ka përkrahur dhe trajnuar mijëra afganë, pjesë e divizionit Fatemiyoun, disa nga të cilët emigrantë pa dokumente.

Raporti citon agjencitë iraniane të lajmeve Defa Press dhe Tasnim News që ka lidhje me Gardën Revolucionare të kenë vlerësuar se divizioni Fatemiyoun përbëhet nga rreth 14.000 luftëtarë.

Irani ka strehuar rreth 3 milionë afganë, shumë prej të cilëve kanë ikur nga persekutimi dhe konfliktet e armatosura në vendlindje. Vetëm 950.000 prej tyre kanë status ligjor si refugjatë.

Adami, njeriu që kryen 700 rrotullime rreth Qabesë së Shenjtë çdo muaj

0

Adam Al-Hawwash është një shtetas saudit i moshës së mesme, i cili thotë se kryen rreth 700 tavafe (rrotullime) rreth Qabes së Shenjtë për çdo muaj.

Ai shtyn një karrocë kryesisht për personat e sëmurë, me aftësi të kufizuara dhe të moshuar. Pelegrinë të tillë, të cilët nuk kanë mundësi të kryejnë tavafin e tyre vetë, paguajnë shërbimet e njerëzve si Al Hawwash.

Edhe këtë vit gjatë sezonit të Haxhit, Al Hawwash vuri në dispozicion karrocën e tij për pelegrinët që donin të bënin 7 tavafe rreth Qabes së Shenjtë. Këtë muaj, ai ofroi shërbime për rreth 100 pelegrinë. Kjo do të thotë se ai ka kryer 700 tavafe rreth Qabes së Shenjtë. Fatkeqësisht, ai nuk kishte kohë të mjaftueshme për të menduar për haxhin e tij.

Ai tregon se gjendja e tij e dobët financiare nuk i kishte dhënë mundësinë që të kryejë Haxhin. Kufizimet financiare dhe përgjegjësia e familjes mbi supet e tij nuk e lejuan që ai të plotësonte shtyllën e pestë të Islamit. Ai duhet të punojë shumë për të plotësuar nevojat e familjes.

Al Hawwash ka ofruar shërbimin me karrocë për haxhinjtë për shumë vite. Ai filloi këtë punë para shumë vitesh me rekomandimin e nënës së tij. Ishte nëna e tij që e udhëzoi për këtë punë. Ai është me të vërtetë një bir i respektuar. Ai zbuloi se para se të shkon në punë, gjithnjë puth ballin e nënës së tij.

Puna e Al Hawwashit nuk është aspak e lehtë, tavafi është një proces i vështirë sidomos kur duhet t’i mbani ose shtyni dikë . Duke përshkruar peshën e rëndë të punës së tij, ai thotë se duhet të përballojë dhimbje të këmbëve dhe të shpinës, që e detyrojnë atë të lidhë një korse rreth belit për t’i zvogëluar ato.

Puna e tij është e vështirë dhe e lodhshme, por mungesa e financave e kanë detyruar atë që të kryejë këtë punë. Ai fiton mirë përmes ofrimit të shërbimeve të tij. Ai fiton 100 SR për person. Dhe duke qenë se ai ka mbajtur 100 persona këtë muaj, i bie se ai ka fituar rreth 10,000 SR! Haxhi dhe muaji i Ramazanit janë koha kur ai ka pikun e punës, andaj këto dy muaj i mundësojnë atij të fitojë mirë dhe të kursejë për të ardhmen. Gjatë këtyre viteve, ai ka fituar përvojë në shtyrjen e karrocës.

Ai thotë se është një punë që kërkon të përdorësh taktika, të respektosh orët e pikut dhe të shpërndash punën në mënyrë proporcionale gjatë ditës, në mënyrë që të mos lodhesh dhe sëmuresh. Shëndeti është një faktor i domosdoshëm për këtë punë.

Al Hawash thotë se ai ha shumë hurma dhe banane. Këto dy ushqime ishin burimi i tij i energjisë. Ky person zemërmirë gjithashtu i udhëzon klientët e tij me lutjet që Profeti Muhamed e kishte traditë t’i thoshte gjatë kryerjes së tavafit. /tesheshi.com/